پارادایم

** "قربانی شدنِ توده‌یِ بشریت به سودِ بالیدنِ نوعِ تواناتری از انسان ــ این، یعنی پیشرفت"، بمانند رابطه والدین وفرزند؛ بمانند مصرف قدیم برای جدید. سخن از هزینه پیشرفت است. نیچه در این فراز خود هنوز پدیدارشناس است هر چند به صورت ضمنی وبا زیرکی قضاوت نیز کرده است. گو اینکه می گوید واقعیت چنین است، حال چه کنیم؟! می توان گفت آنگاه که واقعیت به درستی وعمیقا درک شود نتیجه مسلم، آشکار وبی نیاز از توضیح است.(جمال)

*شایسته است در فراز فوق فارغ از نگارنده آن  غور و تفحص شود. با این حال، آن به حق فیلسوف در پی آن نیست که خواننده در پی دال و مدلول کلمات باشد، بلکه او بر آن است که مفهومی را عیان کند. البته که ترجمه فوق بطور بایسته توانا نیست، ولی با وجود این جان کلام و روح فلسفه نیچه از آن قابل استخراج است . ظاهر سخن تند و خشن می نماید ولی این اضطراب اولیه با استنباط مفهوم زایش زائل و برطرف می شود. واقعیت هستی در عمق خود داستان زایش است؛ واین مهم انجام نمی پذیرد مگر اینکه دون تری (نه در معنای اخلاقی) به بهتری می انجامد. در طی این طریق، قربانی صورت می گیرد ازیرا که زایش در صمیم خود قربانی می طلبد؛ مثال پر واضح آن در رابطه والدین وفرزند نمایان است بنابراین این الفاظ نه در معنای منفی وسلبی اخلاقی بلکه در معنای سازنده آنها استفاده شده اند. هماره دیالتیک قدیم و جدید وجود داشته است به طوری که با تأسیس جدید بر آوار قدیم مسیر پیشرفت هموار می شود  و اینجاست که قدرت محقق می شد. اراده معطوف به قدرت است ولی قدرت معطوف به چیزی نیست؛ قدرت فی نفسه مطلوب است. نویسنده آگاه است که قدرت را از هر چه می توان بدست آورد لذا بر آن است تا آن را به سوی آنچه که گمان می برد صحیح است سوق دهد.  (جمال)

*با احترام به پیشه روانشناسان، آنان شایستگی کافی و وافی در نقد و تفسیر اظهارات فلاسفه را ندارند چرا که نگاه آنان مبنای منفعت گرایانه و پراگماتیستی دارد. با این حال با توجه به اینکه فروم درباره شخصیت نیچه نظر داده است وبا فرض اینکه گفته او از نظر روانشناختی صحیح باشد نتیجه منطقی آن این نیست که نظریه بسی انسان نیچه خطا است. فروم از حیث اینکه روانشناس است بدنبال صحت منطقی گزاره های فلسفی نیست بلکه بدنبال کشف شخصیت روانی انسان هاست. شایسته است این دو موضوع تفکیک شود.جمال

** "قربانی شدنِ توده‌یِ بشریت به سودِ بالیدنِ نوعِ تواناتری از انسان ــ این، یعنی پیشرفت"، بمانند رابطه والدین وفرزند؛ بمانند مصرف قدیم برای جدید. سخن از هزینه پیشرفت است. نیچه در این فراز خود هنوز پدیدارشناس است هر چند به صورت ضمنی وبا زیرکی قضاوت نیز کرده است. گو اینکه می گوید واقعیت چنین است، حال چه کنیم؟! می توان گفت آنگاه که واقعیت به درستی وعمیقا درک شود نتیجه مسلم، آشکار وبی نیاز از توضیح است.(جمال)

*شایسته است در فراز فوق فارغ از نگارنده آن  غور و تفحص شود. با این حال، آن به حق فیلسوف در پی آن نیست که خواننده در پی دال و مدلول کلمات باشد، بلکه او بر آن است که مفهومی را عیان کند. البته که ترجمه فوق بطور بایسته توانا نیست، ولی با وجود این جان کلام و روح فلسفه نیچه از آن قابل استخراج است . ظاهر سخن تند و خشن می نماید ولی این اضطراب اولیه با استنباط مفهوم زایش زائل و برطرف می شود. واقعیت هستی در عمق خود داستان زایش است؛ واین مهم انجام نمی پذیرد مگر اینکه دون تری (نه در معنای اخلاقی) به بهتری می انجامد. در طی این طریق، قربانی صورت می گیرد ازیرا که زایش در صمیم خود قربانی می طلبد؛ مثال پر واضح آن در رابطه والدین وفرزند نمایان است بنابراین این الفاظ نه در معنای منفی وسلبی اخلاقی بلکه در معنای سازنده آنها استفاده شده اند. هماره دیالتیک قدیم و جدید وجود داشته است به طوری که با تأسیس جدید بر آوار قدیم مسیر پیشرفت هموار می شود  و اینجاست که قدرت محقق می شد. اراده معطوف به قدرت است ولی قدرت معطوف به چیزی نیست؛ قدرت فی نفسه مطلوب است. نویسنده آگاه است که قدرت را از هر چه می توان بدست آورد لذا بر آن است تا آن را به سوی آنچه که گمان می برد صحیح است سوق دهد.  (جمال)

*با احترام به پیشه روانشناسان، آنان شایستگی کافی و وافی در نقد و تفسیر اظهارات فلاسفه را ندارند چرا که نگاه آنان مبنای منفعت گرایانه و پراگماتیستی دارد. با این حال با توجه به اینکه فروم درباره شخصیت نیچه نظر داده است وبا فرض اینکه گفته او از نظر روانشناختی صحیح باشد نتیجه منطقی آن این نیست که نظریه بسی انسان نیچه خطا است. فروم از حیث اینکه روانشناس است بدنبال صحت منطقی گزاره های فلسفی نیست بلکه بدنبال کشف شخصیت روانی انسان هاست. شایسته است این دو موضوع تفکیک شود.جمال

*قطعا فلسفه هر فیلسوفی متأثر از تأثیرات شخصی و محیطی اوست چه بسا مبالغه آمیز نباشد که بگوییم پتانسیل ژنتیکی برخی افکار را هم داشته باشد، کسی از این موضوع مستثنی نیست ولی سرانجام خروجی این فعل وانفعالات نفسانی وفکری یک گزاره فلسفی است که یا ریاضی و مجرد وسابژکتیو است ومنطق درونی دارد ویا ابژکتیو وکشفی است و با واقعیت یا ابژه انطباق دارد. جان ناش نابغه ریاضی هم رابطه آماری خود را مدیون جرقه ای است که در رابطه با جنس مخالف برای او پیش آمد. البته این مساله در موضوعات فلسفی یا روانشناختی و اجتماعی بیشتر پیش می آید. وانگهی انسان در بررسی و کشف وحل کمبودهای شخصی خود ممکن است به دستاوردهای بزرگی نائل شود، همواره هم چنین بوده است، احساس نقصان یا کمبود محرک اصلی افکار بزرگ بوده است، حتی اگر وجود مشکلی روحی خاصی را در نیچه بپذیریم آیا می توان گفت که نظریه او در شأن انسان خطا است؟! اگر نظر فروم را به صورت یک گزاره منطقی ذیل مجددا صورت بندی کنیم : نظریه بسی انسان نیچه نتیجه ضعف شخصیتی اوست بنابر این نظریه خطا است؛ آیا چنین نگاهی منطقی است؟! در بررسی منطقی بایستی نظریه بسی انسان نیچه فارغ از نظریه پرداز آن مورد بررسی قرار گیرد. حال ممکن است به صحت وسقم آن پی ببرید نتیجه مهم نیست، مهم متدولوژی بررسی قضایا است که چقدر بررسی موضوعی است. اگر در صدد بررسی این نکته باشیم که نیچه این نظریه را تحت تاثیر چه عواملی ایراد داشته است در اینجا دخیل کردن مسایل روانی قطعا بجاست ولی این موضوعی دیگر است.جمال

* یافتن ریشه روانی اندیشه ای معادل صحت و سقم خود آن اندیشه نیست. قطعا نیچه چون در ارتباط با زن بوده در مورد آن مثل هر انسان عام وخاص دیگری نظر داده است واین نظر ممکن است نشأت گرفته از موفقیت ها و ناکامی های شخصی او در ارتباط با زن باشد . این فقط یک مسآله تقریری است . او به نظری در رابطه با زن رسیده است ، حال اینکه این نظر از منظر من که یک ناظر خارجی هستم یا صحیح است یا خطا، ارتباطی با روان نیچه ندارد. ممکن است نیچه به خاطر ناکامی نظرداده باشد که "زن موجودی نیرنگ باز است"، اینکه این گزاره صحیح است یا خطا ربطی به نیچه ندارد، و با وجود آن پیش زمینه منفی نیچه از قضا این گزاره از نظر تحلیل منطقی ویا آماری صحیح باشد. آگاهی از تاریخ یک اندیشه به معنای دریافتن صحت و سقم آن نیست. خود نیچه نیز قطعا وابتدا به ساکن به صحت وسقم گزاره ها پی برده و سپس به علل روانی آنها در تاریخ پرداخته است. او خبط متافیزیک غربی رو ابتداءا دریافته سپس به مچ گیری بانیان آن در تاریخ پرداخته است.جمال

*بگذارید این مثال شما را در  گزاره  منطقی ساده تری مجددا صورتبندی کنیم تا بفهمیم نتیجه ای که شما توقع آن را دارید چه خواهد بود.

من امنیت روانی ندارم برای همین بدنبال خدا هستم، بنابر این جستجوی من واهی است و همچنین خداوند وجود ندارد.

این گزاره حائز دو نتیجه است ودر تحلیل آن دو ؛

 آیا می توان تصدیق کرد که کسی که امنیت روانی ندارد نباید به جستجوی خدا بپردازد.

آیا می توان تصدیق کرد و گفت برخی از روی احساس نا امنی روانی در جستجو خدا هستند بنابر این خدا وجود ندارد.

ملاحظه می فرمایید که در دو سوال فوق مقدمه ها اام آور نتیجه ها نیستند. توضیح بیشتر اینکه، به هر حال هر کس با دلیلی روانی یا احساسی با مساله ای  مواجه می شود و در جستجوی پاسخ آن بر می آید؛ نمی توان گفت که شما نباید به آن بپردازید و باید آن را در جای دیگری بجویید، اگر هم چنین ادعایی دارید باید جایگزینی پیشنهاد کنید. اگر کسی احساس ترس کند و در جستجوی خدا دریابد که امکان وجود آن از نظر منطقی محال است قطعا خدا را انکار خواهد کرد ولی باز ممکن است ترس او همچنان استمرار پیدا کند وبه دنبال پناه دیگری بگردد.   

*می توان ایده آل دولتمرد را با این گفته به تصویر کشید که: تمدار به انتخابات بعدی چشم می دوزد ودولتمرد به نسل بعد. این وظیفه دانشجویان فلسفه است که شرایط همیشگی و منافع واقعی یک اجتماع بسامان را قاعده مند، وبیان سازند. با این حال این وظیفه دولتمردان است که این شرایط و منافع را در عمل تشخیص دهند. دولتمرد عمیق تر و فراتر از دیگران می نگرد و چیزی را که باید انجام شود با تقلا و کوشش در پی انجامش است. دولتمرد باید جانب حق را داشته باشد و تا حد امکان از آن فاصله نگیرد. از این نظر جرج واشنگتن ولینکلن برخلاف بیسمارک دولتمرد بودند. دولتمردان چه بسا در هنگام اخذ مسئولیت، دارای منافع بنیادین شخصی باشند اما آنان باید در داوری ها و ارزیابی های خود از منافع بنیادین اجتماع بی طرف باشند و به ویژه در هنگام جنگ تحت تأثیر عواطف کینه توزانه قرار نگیرند. ص 141

*مداری مذهبی، در آغاز شکل مصالحه ای موقت میان عقاید متخاصم را داشت، سپس به یک اصل اخلاقی مشترک میان ملل بدل شد که از سوی مذاهب برجسته آنها به رسمیت شناخته شد. همین امر در خصوص نفی و زدایش برده داری و رعیت داری نیز مصداق دارد؛ حکومت قانون، توسل به جنگ برای صرف دفاع ازخود، وتضمین حقوق بشر نیز همین وضع تدریجی را خواهد داشت. سرانجام وضع به گونه ای خواهد شد که این امور،  ایده آل ها و اصول تمدن های لیبرال و نجیب- و بلکه ایده آل ها و اصول قانون همه ملل متمدن- خواهد شد. ص162-161

*براساس(وضعیت ر جان استوارت میل) هدف پس انداز تسهیل ساختار بنیادین عادلانه برای یک اجتماع است؛ در نتیجه وقتی که چنین هدفی محقق شد، پس انداز واقعی( به معنای افزایش خالص به سرمایه واقعی) دیگر ضرورتی نخواهد داشت. به گفته خود میل " هنر زندگی کردن" بهتر از " هنر گذراان زندگی" است. این ایده که پس  انداز واقعی و رشد اقتصادی باید همواره و بدون هدف مشخص تداوم یابد، یک ایده بازاری مربوط به یک اجتماع سرمایه داراست. ص 17

تاریخ، فرهنگ وهنر ترکمان- اسدالله معطوفی –جلد دوم–انجمن آثار و مفاخر فرهنگی -1383

*مروی نیز با اشاره بر گفته های نادر مبنی بر اینکه محمد شاه هم از نژاد ترکمان است چنین می نویسد:"چون  بندگان همایون ما به جماعت افشار اشتهار داریم وافشار نیز یکی از تیره های ترکمان است وجد وآبای ما به سلسله ترکمانی متصل، در این صورت این دو دولت (ایران وهند) به ایل جلیل گورکانی متعلق است و غرض آمدن ما به این نواحی محض ملاقات بندگان عظیم الشأن شماست".

      به هر صورت تمام این صغری و کبری ها فقط اشاره به آن است که غالب ومغلوب از نژاد اوغوز هستند و نادر هم فقط به قصد دیدار هم نژادان ترکمان خود به هند آمده بود نه برای کسب غنایم بی شمار که برای دولت میلیتاریستی و ارتش سالارش ضرورتی حیاتی داشت. البته باید تذکر داد که با توجه به اینکه محمد شاه از نسل گورکانیان مستقر شده در هند بودند ، به کار بردن این واژه ترکمان درحقیقت استفاده از واژه دیپلماتیک برای ایجاد ارتباط و القای دوستی بوده است نه چیز دیگر. ص962-963

*".سپس خود(آقا محمد خان قاجار) به استرآباد آمد و حکم به اتمام حجت یموت داد که یا مانند سایر طوایف گوگلان کوچ نموده و یا گرو  و سواران جنگی به ملازمت رکاب دهند". تراکمه پیام فرستادند که اطاعت و انقیاد را می پذیریم ولی با کوچ کردن مخالفیم. آقا محمد از این جواب سخت برآشفت و سپاهی را به سرداری مصطفی خان دولو مهیا کرد .تا توانستند سرانجام: 1000 زن و فرزند و 300 مرد را عرصه شمشیر و 800 کس از نسوان و کودکان را اسیر نمایند.در استرآباد از سران رجال ترکمان مقتول شده در بیرون دروازه شهر کله مناری بر افراشتند. اما ترکمانان به خاطر آنکه ن و دخترانشان از آن بیش به دست سپاه ظفرنشان(آقا محمد خان) نیفتند بسیاری را نیز در راه اسارت کشتند ویا خود ن خودکشی نمودند.رستم الحکما شدت عمل علیه تراکمه را روشن تر و اینگونه بیان داشته:" . خانه ها و خیمه ها و اسباب ایشان بسوختند و حسب امر سلطان جهان مطاع آقا محمد خان دم چهار دروازه استرآباد 4 کله مناره  از سران تراکمه بر پا نمودند ولشکر قاجار و اهل مازندران(استراباد) هر قدر که توانستند از اموال و اسباب ترکمان با خود بیاوردند، وهر چه نتوانستند که بیاورند به آتش بسوختند و یا به رود گرگان ریختند و اسرای فراوان نیز همراه خود کردند و.".ن آنان عده ای خود را کشتند تا اسیر نگردند.یکی از ترکمانان به نام نجفقلی اون بیگی که از اعاظم یموت شمرده می شد چندی بعد به استر آباد آمد تا زن اسیرش به نام بصره را با خود ببرد. به امر خاقان آقا محمد خان او را واژه گونه سر در آب بداشتند تا جان داد.ص 1016

*به هر صورت آقا محمد خانی که به قول وامبری" اگر شمشیر ترکمانان نبود هرگز موفق نمی شد خاندان خود را برقرار کند"، اینک اینگونه ت آتش و پنبه را در برابر آنان اتخاذ کرده بود . البته وامبری این نکته را فراموش کرده بود که بنویسد" شمشیر ترکمان" نه تنها برای آقا محمد خان بلکه برای پدرش محمد حسن خان و پدر بزرگش فتحعلی خان هم در بعضی از مقاطع کارگشا و مشکل گشا بود. آقا محمد خان بعد از همین سرکوب تراکمه وآخرین پادشاه زند یعنی لطفعلی خان بود که توانست چندی بعد با خاطری آسوده در سال 1210 ه ق در تهران تاجگذاری نماید. اما باز هم در ذیقعده همین سال مجبور شد با لشکریان فراوان وهمراهی حاجی ابراهیم اعتماد الدوله، میرزا شفیع صدر اعظم و میرزا اسدالله خان نوری وزیر لشکر و "تمامت سرداران از تهران واز طریق ساری، چار دانگه، دودانگه و استر آباد به دشت قپچاق بیایند تا جماعت گوکلان و یموت صاین خانی را که در فرمانبرداری خویشتن داری می نمودند کیفری سخت به سزا دهند . آنان دیار ترکمان را زیر پای ستوران گرفته و مزارع و مراتع آن قبایل را بسوختند و مرد وزن را بعضی اسیر و برخی عرصه شمشیر کردند." ص 10

*.تعدادی از ن فتحعلی شاه وبعضی از شاهزادگان، از بین اسرای زن ترکمان برگزیده شده بودند. "ترکمانان درباری خاصه ن ترکمان در مراسم عروسی دختران قاجاری در بار همیشه شرکت می کرده اند.آقا محمد خان و فتحعلی شاه مکرر می فرمودند که ما با ترکمانان همسایه وهمخانه هستیم و آنها از ایل ما جدا نیستند و در عیش و عزا باید با ما باشند. ص 1039-1038

*ترکمانان قبیله گوگلان مطیع حکومت ایران(عهد قاجار) بودند. قبلیه ترکمانان یموت نیز که در حد فاصل این محل و دریای خزر ساکن هستند توسط حکومت سرکوب شده اند ولی کثرت تعدادشان که بالغ به بیست هزار خانوارند به آنها این قدرت را داده است که غالبا در مقابل دولت بایستند ودست به شورش بزنند. در هر صورت ترکمانان گوکلان دارای قدرت ی نیستند.". ص 1043

*اما اوضاع در آن نواحی باز هم آرام نگرفت (عهد ناصر الدین شاه) چرا که اصولا قبایل مختلف ترکمان و غیر ترکمان شرایط یک دست و یا یک " دولت ملی" یا حداقل " اتحادیه قبیله ای" هم نداشتند که در مقابل تعهدات خود نیز همگی به طور یک دست و یک نواخت عمل کنند. عموما پس از هر تعهد و گروگان دادنی، بار دیگر قبایل و طوایف دیگر اقدام به کارهای منع شده می نمودند و بر خلاف تعهدات داده شده عمل می کردند. ص 1068

*جناب اشرف صدر اعظم(نوری)معروض داشت که هیچ یک از سلاطین ایران را این ترکمانان فرمان پذیره نبودند چنانکه نادر پادشاه افشار. ص 1076

*(عهد ناصرالدین شاه) اعتماد السلطنه راجع به اغتشاشات ترکمانان در استر آباد در یادداشت های خود می نویسد: "یکشنبه 17 شعبان 1305 هجری، 4 دقیقه به غروب مانده منزل ایلچی روسی وعده داشتم و به آنجا رفتم. دو ساعت بودم وخیلی صحبت شد و من جمله محرمانه از او پرسیدم حقیقتا این ترکمان ها را که در استرآباد تنبیه کرده اند وجمعی را کشته وبرخی را مجروح و اسیر کرده و اموال ایشان را غارت نمودند به ایران یاغی بودند؟ قسم خورد که تمام اینها مطیع و منقاد دولت ایران بودند. می گفت شما رعیت خودتان را خراب و چپو می کنید و از این کار هم خوشحال هستید. ص 1092

*(عهد ناصر الدین شاه) " جمادی الاول 1306. عصر ژنرال چاراسمیت مکلین(که از سال 89 تا 91  سرکنسول انگلیس در مشهد بود) به دیدن من(اعتماد السلطنه) آمد، می گفت که من عبوراً از استرآباد گذشتم. خیلی وضع را بد دیدم اگر این ترکمان ها را به یک نفر شخص دنیا دیده ای بسپارند و از چنگ امیر خان سردار(مأمور سرکوب ترکمانان ناحیه استرآباد) بیرون بیاورند البته آنها به قدم اطاعت پیش خواهند آمد. و این کار نخواهد شد چرا که آقا وجیه در حمایت وزیر اعظم است تا به حال صدو هفتاد هزار تومان خرج فتنه استر آباد کرده که ممکن بود با صدوهشتاد تومان خلعت و زبان خوش به ترکمان ها اصلاح این کار بشود. تدبیر وزیر اعظم این است به ما چه" . و باز می نویسد:" 27 جمادی الاول 1306 ، شنیدم امیر خان سردار باز کثافت کاری کرده رؤسای ترکمان را اطمینان داده به اردوی خود آورده است ، بعد یک نفر را کشته وباقی را حبس نموده است.این خبر که به اوبه های ترکمان ها می رسد به اردوی سیف الملک امیر خان سردار حمله می آورند. ده پانزده نفر را مقتول و مجروح می نمایند. باز این مسأله را به شاه مشتبه نموده و حقیقت را عرض نکردند وبعید نیست باز یک امتیاز به امیر خان سردار بدهند". ص 1093-1094

* اصولا تراکمه شمال شرق ایران بر خلاف ترکمانان غرب و شمال غرب ایران (قره قویونلو ها و آق قویولوها) چون نتوانستند اتحادیه قبیله ای تشکیل دهند، هرگز برایشان مقدور نشد به صورت یک نیروی قدرتمند " دولت ساز" عرض اندام کرده و حتی در یک مقطع تاریخ ظهور و حضور یابند. آنها به طور قطع تا اواخر دهه 50 حیات ی پیوسته وسازمان یافته ای را به چشم ندیدند و بیشتر تحت رهبری سرکردگان و رؤسای قبیله ای خود واصول "توره " به زندگی عشیره ای و قبیله ای ادامه می دادند. اما در حدود سال های 59 میلادی اتحادی سست بین تکه ها ، سالورها و ساریق ها به وجود آمد که نظام قبیله ای آنها را اندکی گسترش داد. مجامع قبیله ای تبدیل به مجلس کوچکی شد که هر قبیله به طور مساوی در آن نماینده داشتند که همان خان ها، آق سقل ها (ریش سفیدان)وتعداد کمی ایشان ها و ملا ها بودند.

    البته چنین مجالسی به خاطر ساختار قبیله ای و عشیره ای شاخه های مختلف طوایف ترکمان، بسیار شکننده بود مخصوصا آنکه گاه موزد حساست هم نژادان خود به ویژه یموت ها و یا دسیسه های ایرانی ها ، روس ها و انگلیسی ها قرار می گرفتند طوری که در مقاطعی حساس پس از مذاکرات چند روزه هم به یک تصمیم واحدی نمی رسیدند.

     اما" توره" در میان طوایف و تیره های ترکمان چه بود؟ توره را باید مجموعه قوانین و آداب و رسوم غیر مکتوب ولی ثابت و نیمه مقدس به حساب آورد که بر اساس آنها، نانوشته و ناگفته افراد تیره ، طایفه و قبیله را به هم نزدیک کرده و پیوند می داد و یا با رعایت آن باعث حداقل انسجام اعضا می گشت. این آداب و مقررات در زندگی روزمره تراکمه جاری وساری بود. محمود کاشغری در دیوان لغات خود درباره این توره می نویسد:" اگر خشونت از در وارد شود ، توره از پنجره بیرون می رود. دولت ممکن است رو به زوال بگذارد ولی توره باقی می ماند". فرق توره با یاسای چنگیزی در آن بود که یاسای مغولان مجموعه مقررات مکتوبی بود که همه مردم مم به رعایت آنها برای ایجاد وحدت و تثبیت ساختار ی می شدند. ص 11

*البته گروهی از تراکمه در صدد دوستی با ایرانی ها هم بر آمدند، اما توافقات همگی زودگذر بودند. مخصوصا این امر یعنی دور شدن از حکومت ایران، در زمان نادر به خاطر لشکر کشی هایش به خانات آسیای میانه( 1740 م) بیشتر شد و حتی سرکوب مکرر آنها، به شدت خشم و کینه تراکمه را نسبت به ایرانی ها برانگیخت. حوالی سال 1741م وقتی نادر بعد از فتح خیوه وارد مانقیشلاق شد، گروهی از تراکمه به خاک روسیه گریختند و از روس ها تقاضای حمایت کردند. بعد از مراجعت نادر به ایران روس ها نمایندگانی به سوی این ترکمان ها فرستادند و از آنها خواستند تبعه روس شوند. اما تراکمه این پیشنهاد روس ها را رد کردند.  به همین جهت در سال های بعد روس ها در خواست های این گروه کوچک ترکمان را جدی نگرفتند، چون که امتیازی برای آنها نداشتند. ص 1123

*این درگیری ها و دشمنی ها در بین طوایف و قبایل ترکمان و مخصوصا کوچ و جابه جایی مداوم ، برای مسأله وحدت و " اتحاد و ائتلاف قبیله ای" آنان بسیار گران تمام شد. ص 1133

*دوم یموت ها بودند که در سمت غرب صاحب نفوذ وقدرت زیادی شدند، اما به تازگی با مشکل بزرگی که تهاجم ایرانی ها بود مواجه شده بودند. حکومت ایران که گوکلان ها را به چند دلیل از جمله یک جا نشین شدن، از دو دهه پیش مطیع خود کرده بود، در سال 62 م ناگهان ا قدام به عملیات علیه آنها در نواحی بین استر آباد و رود اترک  نمودند و علت آن را هم به انقیاد در آوردن آنان و گرفتن خراج عنوان نمودند. اما یموت ها زیر بار نرفته و بسیاری از روستاهای اطراف شهر استر آباد را عرصه تاخت و تاز خود کردند. ولی چون چند صباحی گذشت دریافتند بدین طریق کاری از پیش نخواهند  برد، مخصوصا آنکه در این مدت به دامداری، تجارت وماهیگیری آنان ضربه شدیدی خورده و امرار معاش را بر بسیاری از اهالی اوبه ها سخت و مشکل کرده و در نواحی چند، جداً زندگی بسیار ساده را برای گروهی از تراکمه سخت نموده بود. بدین سبب سفیرانی را نزد حاکم استر آباد فرستادند و مراتب اطاعت خود را مشروط به آزادی اسرای خود کردند. اما متأسفانه سوء مدیریت و دگما تیسم حاکم بر فضای فکری کارگزاران ایالت استر آباد راه هر نوع مصالحه را بسته و بار دیگر یموت ها را به شورش کشاند. این امر موجب لشکر کشی به استعداد 67 هنگ پیاده ، 4000 سواره و 24 عراده توپ در اوایل سال 64 م علیه آنان شد. سپاه اعزامی در اولین برخورد با شدت و حدت تمام به کشتار جنگاوران یموت پرداختند  به طوری ک در همان نیم روز اول بسیاری را به خاک و خون کشیده و گروهی را به اسارت بردند. کثرت غنایم به دست آمده هم به قدری بودکه بسیاری از سپاهیان ظفرمند از این خان نعمت به قدر کافی بهره مند گشتند. بعد از این واقعه یموت ها مجبور شدند به اجبار و به طوری تلویحی حاکمیت ایران را بپذیرند. ص 1136-1137

*".آن کشور وسیع تاتار که ایوان واسیلیویچ(1505-1462) آرزوی آن را می کرد و تصمیم گرفته بود به ایالات روسی خود ملحق کند، فقط همین سه خانات(خوقند، خیوه، بخارا) را کسر داشت. لذا نقشه تصرف آن را از زمان پطر کبیر به بعد تمام سلاطینی که به نوبه به تخت سلطنت رسیدند، باقدرت هر چه تمام تر ولی بدون سرو صدا تعقیب می کردند. این ت از نظر خود خانات هم مخفی نیست و شاهزادگان و مردم آنجا به خوبی به خطری که تهدیدشان می کند واقفند و چنان چه در مقابل یک امنیت ظاهری واغفال کننده خود را به خواب می زنند فقط در اثر لا ابالیگری شرقی است که آن هم زائیده اصول یک اعتقادی می باشد که پایه اش بر جبر و تفویض قرار گرفته است. غالب سکنه آسیای میانه که راجع به این مبحث با آنها صحبت کردم به همین اکتفا می کردند که بگویند ترکستان از دو جنبه مورد محافظت قرار داد: اول به واسطه وجود مقدسین بی شماری که در خاک آن به حال استراحت ابدی خفته اند و ."ص 1138

*با این وجود ترکمانان از بین سه حکومت یعنی خیوه، بخارا وایران، به خیوه نزدیک تر بودند: زیرا بسیاری از ملاها و ایشان های تراکمه در مدارس خیوه(والبته بخارا هم) تحصیل کرده و خان خیوه سعی می کرد از طریق این گروه به مالیات ها، خراج ها و باج ها رنگ مذهبی وشرعی زده (زکات ، صدقه و .) ودریافت آنها را راحت تر نماید. در این میان گروهی که کشاورز و یک جانشین بودند چاره ای غیر از پذیرفتن نداشتند، ولی دسته هایی که زندگی کوچ رو داشتند و چاروا (دامدار) بودند به دلیل شجاعت و مخصوصا قدرت جابه جایی خود ، از پرداخت مالیات ها و خراج ها نه تنها به خان خیوه ، بلکه به خان بخارا و ولات ایرانی مستقر در استرآباد هم سر باز می زدند. آنها در فصول یا زمانی که مأموران اعزامی این سه حکومت به یورت هایشان اعزام می شدند، چادرها(آلاچیق ها) را جمع کرده به دنبال دام های خود تغییر مکان می دادند و در هر نقطه ای که مستقر می شدند اطاعت و انقیاد خود را گاه نسبت به حکومتی که دور ترین بود اعلام می کردند. ص 1140

* گورچاکف .خاطر نشان کرد که آماده است به وسیله سفیر روسیه در لندن به راسل نختس وزیر اطمینان دهد که نیت به ایران را قطعا ندارند، ولی تأکید می کند که ترکمان رعایای شاه ایران نیستند. ص 1141

*اما وزیرمختار روس ، آلکساندر فدوروویچ بگر منکر شد که مرز ایران در آن سوی رود اترک قرار دارد، از این گذشته بگر معتقد بود که ایران هرگز نتوانسته است نسبت به ترکمانان اعمال قدرت کند و ایشان " مدعی اند که مردمی مستقل اند و درواقع استقلال دارند" .

وزیر مختار انگلیس در تهران، چار الیسون هم با همکار روسی خود هم عقیده بود که ایران در شمال رود اترک نفوذی ندارد. وی به کلارندون اطلاع داد که " نمی داند  ،به چه دلیل ایرانی ها ادعا دارند که قزل سو جزء خاک ایران است". ص 1143-1144

*در این مدت آتا مراد خان و سایر خوانین و سرکردگان جعفر بای(از تیره یموت) که دشمن خیوه ایها بودند با گرایش تلویحی به روس ها ، از هر نوع مقاومت و پایداری پرهیز کردند و بهتر آن دیدند به سوی خلیج بالخان کوچ نمایند. اما سران آتابای (تیره بزرگ دیگر یموت ها) با یاری تکه ها که دشمن روس ها بودند به فرماندهی تیکمه سردار اولین هجوم و حمله به سپاه روس ها را در 20 اکتبر 70م در داش آروات سازماندهی کردند. ص 1145

*.چند طایفه بزرگ تکه قبل از آنکه حملات و عملیات روس ها آغاز شود محمد علی قاضی را به عنوان سفیر و نماینده نزد لوماکین فرستادند و مراتب انقیاد و اطاعت ایل و طایفه خود را اعلام و قول دادند دست از هر نوع غارت بکشند وراه ها را نیز برای امر تجارت در امنیت نگه دارند، اما روس ها هم در مقابل باید یموت ها را به خوبی گوشمالی دهند. ص 1159

*.رسیدن ریش سفید های ترکمان به تهران از دید سفارت روس پنهان نماند وبی درنگ در این باره از وزارت امور خارجه پرسش های زیادی کردند. ایرانیان در پاسخ طفره رفتند و گفتند که تراکمه آمده اند تا به شاه اطمینان دهند که می خواهند در صلح و صفا به سر برند. ولی واقعیت غیر از این مسائل بود زیرا دربار ایران بیشتر مشتاق سرکوب تراکمه ازهر نوع قبیله ، طایفه و تیره بود. ص 1160

* اتفاقا در همین زمان تکه ها پس از نا امید شدن از عثمانی ها ، انگلیسی ها و افغان ها به ایران پناه آوردند و سفیری هم به دربار فرستادند.آنها سپس به یموت ها پیام دادند به روس ها یاری نرسانند، ولی یموت ها تحت فشار روس ها و شاید هم به خاطر کینه های قبیله ای که از گذشته داشتند، نتوانستند از زیر بار این کار شانه خالی کنند. بدین جهت سواران تکه به اردوگاه یموت ها یعنی"حاللی سردار"نزدیک کراسنوودسک حمله کردند و اقدام به قتل و غارت ناپسندی هم نمودند. پس از این واقعه لوماکین با صدور اعلامیه ای در 16 فوریه 77م از ترکمانان هر دو تیره یموت یعنی جعفر بای ها و آتابای ها درخواست 1000 نفر شتر نمود که با این کار خود بر آتش اختلافات و کینه های بین دو گروه بزرگ، قدرتمند و شجاع ترکمان یعنی تکه ها و یموت ها که اتحاد آنها جداً برای روس ها خطرناک بود ، دمید. ص 1166

*پس از این واقعه(گوگ تپه) بین صاحب منصبان لشکری و کشوری روس در باره آینده آخال اختلاف زودگذری بروز کرد. سرهنگ گردکوف توصیه کرده بود که باید ترکمانان را قتل عام و سرزمینشان را ویران کرد وبقیةالسیف را مجبور به تسلیم اسب هایشان نمود تا بدین گونه صلح و آرامش در آخال مستقر و خاطر ها مطمئن شود. گروهی هم فرمان کافمان را در مورد ریشه کن ساختن یموت ها پسندیدند و گفتند که این انسانی ترین حکمی است که تاکنون انتشار یافته است و معتقد بودند اگر این روش اتخاذ شود ، ضمیمه کردن آخال به خاک روسیه لازم نخواهد بود. ص 1177

*گزارش یک مامور انگلیسی : ایرانیان برای ترکمانان اهمیت زیادی قائلند و عقیده دارند که آنها بسیار شجاعند و مقاومت در مقابل ایشان بی فایده است. آنها موفقیت ترکمانانرا از آن بابت که بی سلاح به این طرف و آن طرف می روند نمی دانند، بلکه دلیل آن را سستی و زبونی دولتشان می دانند. از این که ایرانیان از ترکمانان وحشت دارند جای شگفتی نیست زیرا حمله های آنان به واقع وحشت زا است . در باره اینان مطالب زیادی خوانده بودم ولی پیش از آن که به این جا بیایم نمی توانستم آنها را باور کنم، ولی اکنون می بینم که آن گزارش ها گزاف نبوده و منطقی است. هر جا بروید داستان هایی از پدران ، شوهران ، ن و دخترانی می شنوید که به دست این قوم بی رحم اسیر شده و به عنوان برده فروخته شده اند. در بسیاری از این موارد امیدی به بازگشت یا باز خرید آنها نیست . ص 11

*گزارش یک مامور انگلیسی: تقریبا در نیمه راه به روستای ویران شده ای به نام فیض آباد رسیدیم. گفته می شود هنگامی که بیشتر مردان خارج از روستا بودندترکمانان آنها را غافلگیر کرده اند و همه نفوس در حدود یک صد تن را با خود برده اند. این آگاهی ها را مردی به من داد که زن، سه پسر و یک دخترش را به این ترتیب از دست داده بود. بیچاره فلک زده دلم برایش سوخت و این حرفش به دلم نشست که گفت: ای صاحب از خدا می خواهم یا شما و یا روس ها بیایید و ما را از شر این شیطان ها نجات دهید". ص 12

*سال 1308 هجری اختلافات بین جعفر بای ها که رئیس آنها حاجی محمد خان پانگ(که بعدها به خدمت حکومت ایران در آمد) با آتابای ها(دوتیره بزرگ یموت ترکمان) که سردارشان موسی خان بود، کار را به آنجا رساند که ون دو قبیله علیه هم حکم جهاد دادند و کشتن دشمن را شرط ورود به بهشت اعلام نمودند. ص 1213

*امیر خان سردار باز هم حاکم استر آباد شد (رجب 1312 هجری) یک بار قبل هم حاکم استر آباد شده بود که خرج ها برای دولت تراشید و هر چه ترکمان مطیع بود چاپید و غارت کرد. اقلا در آن دو سال یک کرور مخارج جهت دولت فراهم آورد که آن را هم برای چاپیدن ترکمان گرفت. این کار ترکمانیه را به سمت روس راند. او آن قدر از آن سفر مال آورد که اگر 100 سال هم بخورد تمام نمی شود. ص 1215

*.ترکمان ها " با بهره گیری از سستی و عدم تحرک مقامات استر آباد، روستاهای ایرانی را مورد تاخت و تاز قرار می دادند، مردم آنجا را اسیر می کردند و دام هایشان را می بردند. بارها این حملات به یاری وباپشتیبانی حکومت های ایران انجام گرفته بود که با ترکمان ها زبان یکی کرده و بخش معینی از اموال تاراجی را می گرفتند. ص 1226

*خود تراکمه بارها شهادت داده اند که حمله آنها به روستاها با اجازه مقامات ایرانی بوده است. ص 1227

*مبارزه میان قبیله ها، چنان شدتی گرفت که جعفر بای ها، بر آن  شدند تا آتابای ها را یکسره نابود کنند ویا خودشان در این مبارزه به هلاکت برسند. به همین جهت علیه آتابایی ها اعلام جهاد کردند. آتابای ها نیز بر علیه آنها حکم جهاد دادند. آنها ها را برای م فرا خواندند وبه قرآن سوگند یاد کردند که بر دشمنان خود یعنی جعفربای ها رحم نکنند و تا آخرین قطره خون خویش به پیکار ادامه دهند. ملاها قرآن در دست برای آتابای ها افسانه خوانده و آنها را به مبارزه ترغیب می کردند و به آنها اطمینان می دادند که هر آتابای که یک جعفر بای را بکشد کار خیری انجام داده است. واگر خودش کشته شود یکسره به بهشت می رود".

   اما به زودی ملاها متوجه شدند این کار عواقب خوبی ندارد، در نتیجه در پی مصالحه بین دو طرف بر آمدند. ص 1227

*اما روز اکتبر سال 1903 میلادی در شورای خان های جعفربای که در آنجا رؤسای دو فوج ضرغام الملک و مسعود الملک نیز به نمایندگی از سوی حاکم حضور داشتند، ترکمان های با احداث مراکز گمرکی در دشت و با پرداخت خون بهای قزاق های کشته شده و غرامت تعدی هایی که کرده بودند موافقت کردند. اما آنها که نمی خواستند به دست خودشان قدرت حکومت ایران را در دشت مستقر وتقویت کنند، تقاضا کردند که گروه های پاسدار مراکز گمرک، از خود ترکمان ها باشند.

    حاکم استر آباد پیشنهاد کرد که ترکمان ها مبلغ بسیار زیادی برای غرامت بپردازند. یعنی 20 هزار تومان برای استقرار اردوگاه، ماهانه 4 هزار تومان برای هزینه اردوگاه، هدایایی برای تهران و حاکم و 50 هزار تومان برای غرامت خسارت گمرک. ترکمان ها دوباره بر آشفتند و بخشی ازآنها به کوچ به ژرفای دشت و حتی به قلمرو روسیه را آغاز کردند. در برخی آئول ها آشکارا می گفتند:"ما چنین پولی نداریم. اگر حاکم پافشاری کند، به اردوگاه شبیخون خواهیم زد، یا پیروز می شویم و یا اگر شکست بخوریم به قلمرو روسیه می گریزیم". ص 1229

*همچنین فعالیت کمیسریای روس در گنبد کاووس نیز به تحکیم قدرت مقامات ایرانی در منطقه ترکمن نشین یاری کرد". بندرف نوشته بود، بسیاری از  روس هایی که به گرگان می روند، می توانند از ترکمان ها این سخن را بشنوند که:" اگر روس ها در گنبد نبودند، مقامات ایرانی هیچ گاه نمی توانستند پای خود را بدان جا بگذارند. کافی است که کمیسر از اینجا برود و درهمان روز، مقامات حکومت از اینجا بگریزند واگر هم بخواهند بمانند چون گوسفند سرهایشان بریده خواهد شد". ترکمان ها به ناچار به سازمان یافتن مراکز گمرکی و دیگر اقدامات حکومت تن در دادند و می دانستند که کمیسر روس بی آنکه سخنی بگوید از اقدامات آنها پشتیبانی می کند. همگام با تثبیت اوضاع در دشت ترکمن، از برخوردهای مسلحانه هم در میان تراکمه در قلمرو های ایران و روسیه و هم در میان ترکمان ها و غیر ترکمان ها کاهش یافت. مهاجران فارس زبان (ولایت) حتی درون دشت رفتند ودر آنجا روستاهای خود را پدید آوردند.

 بدینسان در پایان سده 19 و آغاز سده 20 میلادی، شاه نفوذ خود را در این منطقه بسیار تحکیم بخشیده وترکمان ها رفته رفته به این اندیشه خو گرفتند که آنها رعایای شاه ایران هستند. ص 1230

*مقامات ایرانی به یاری هر گونه تطمیع می کوشیدند که با نفوذ ترین خان ها، سردارها و شخصیت های گوناگون ترکمان را به سوی خود بکشند. آنها اینگونه امکان یافتند که در امور داخلی تراکمه مداخله کنند و آتش دشمنی میان گوکلان ها و یموت ها و سایر طوایف را شعله ور کرده همه آنها را ناتوان نمایند. وسرانجام از این رهگذر بود که زمینه اطاعت نهایی تراکمه از حکومت شاه ایران پدید آمد. ص 1231

*عین السلطنه(برادر زاده ناصر الدین شاه) در جمادی الاول سال 1324 هجری از طریق مشهد به "ترکستان" می رود. وی مشاهدات خود را به رشته تحریر در آورده که فرازهایی از آن چنین است:". روس ها خیلی در بردن اسلحه مخصوصا در این سمت که ترکمانان هستند، ممانعت دارند. بسیار کار خوبی است، این ترکمان همان است که احدی از دست غارت و چپاولش آسوده نبود، اما حالا به یک کارد محتاج شده و همگی کاسب و زارع و صنعت پیشه گشته اند. چون به مرو رسیدیم به سوی دکان فرش فروشی رفتیم که صاحب آن اهل مشهد بود. قالی های ترکمانی اعلی داشت. او می گفت ترکمانان خیلی پولدار شده اند ولی هنوز روس ها خیلی احتیاط از آنها دارند. در اینجا ترکمان سوار و پیاده زیاد دیده می شوند که خیلی درشکه سوار و فرنگی مآب گشته اند.ترکمان ساروق و سالور در اینجا آقا شده اند و سایرین نوکر. فرش های ترکمان ساروق واقعاً در اینجا عالی است و تماشای آن حیرت آور. در سمرقند با یوسف خان تکه ترکمان برخورد کردم، وی اول شخص تکه هاست، حال لباس قزاق روس پوشیده با کلاه سفید ترکمانی به قدر گنبد شاه خدا بنده. روس ها از ترس به اون نشان و حمایل داده اند. درعشق آباد هم فرنگی مآبی ترکمان خوب پیداست. متصل ترکمان است که به هتل ما داخل و خارج می شوند. هر یک از آنها قوری چای و فنجان چای سبز در مقابل دارند". ص 1233

*حکومت محتضر محمد علی شاه هم زمان با چنین معضلات ی و دخالت کشورهای استعماری، با هیجانات افکار عمومی علیه قرارداد 1907 میلادی ورشد تحرکات مشروطه طلبان هم مواجه گردید.

  این وضع سبب نگرانی و وحشت اشراف لشکری و کشوری و درباریان شد، بنابراین تصمیم گرفته شد نوعی حکومت توتالیتر نظامی را سازمان دهند تا با توسل به استبداد و خشونت، جنبش مشروطیت را در نطفه خفه کنند. در این میان از سواران مسلح بعضی از ایلات وقبایل از جمله ترکمانان هم بهره گرفتند. ص 1236

*اما پس از رفتن محمد علی شاه و تصمیمات جدید مشروطه طلبان، اصول و قوانین انتخابات مجلس تغییرات مهمی یافتند. از جمله اقلیت های مختلف و عشایر فرصت یافتند نماینده ای برای خود انتخاب کنند، یکی از این اقلیت ها ترکمانان بودند. از قرار معلوم بعد از این تاریخ، تراکمه ایران برای اولین بار نماینده ای از سوی خود روانه مجلس نمودند. به نوشته عین السلطنه پارلمان مشروطیت در تاریخ ربیع الثانی 1329 هجری دارای دو جناح اکثریت واقلیت بوده که اعتدالیون فارکسیون اکثریت را در دست داشتند، از این بین آدینه محمد خان ترکمان هم که تحصیلاتش را در بخارا به اتمام رسانده بود و در جرگه اکثریت مجلس نام برده شده است. سپس نام برده در ذکر وقایع ماه بعد (شوال  1329) اشاره می کند که :" .پس از شکست محمد علی شاه از نیروهای دولتی در فیروزکوه ، که به دنبالش به ساری واسترآباد بازگشت، به طور قطع آدینه محمد ترکمان را مقتول نمودند، حال توسط محمد علی شاه یا ترکمانان چاکر او". آدینه محمد خان از جمله کسانی بود که در زمان ورود محمد علی شاه مخلوع به گمیش تپه و خوجه نفس به دیدار او نرفت. وی انسانی بسیار مؤقر، باهوش و تیزبین بود که به قولی زبان فرانسه را در دوره نمایندگی مجلس آموخت. ص 1238

*محمد خان یار علی آدینه جان جعفربای، اولین نماینده تراکمه ایران در مجلس شورای ملی است. عشایر از جمله تراکمه برای اولین بار در زمان مشروطیت و از دوره دوم توانستند نماینده راهی مجلس کنند. ص 1239

*اما برازنده ترین شخصیت مشروطه طلب ترکمان رجب بود که نام برده به طور علنی با محمد علی شاه و تراکمه طرفدار وی در گمیش تپه به مخالفت برخاست. او در زمان رضا شاه به نمایندگی تراکمه در مجلس نیز انتخاب شد. رجب به همراه تویجان حاجی، صفر وعبدالله(پدر عبدالله زاده ها) به طرفداری از مشروطه طلبان نشست هایی هم داشتند. این عبدالله که به عبدالله مجلس معروف شده بود رابط تراکمه مشروطه طلب با مشروطه خواهان استر آباد بود. ص 1254

*روز دوم نوامبر سال 1914 میلادی حکومت شاه(احمد شاه) بی طرفی ایران را اعلام کرد. امام عملیات جنگی در قلمرو این سرزمین هم چنان ادامه یافت. حکام برخی ولایات و سران قبایل و از جمله ترکمان ها دوباره اعلام کردند که آنها حکومت ایران را به رسمیت نمی شناسند. گ. ف چیرکین که در سال 1916 میلادی نزد ترکمان های گرگان رفته بود، نوشت:" تا امروز همه تراکمه کنار رودخانه گورگن(گرگان) در امور داخلی خود از استقلال کامل برخوردارند و پشیزی هم به حکومت ایران نمی پردازند". ص 1262

*.ماه آوریل(1915 م) دولت عثمانی برای قضات بخارا نامه نوشته که در جنگ جهانی شما که اهل شافعی و حنفی (مذهب سنی) هستید باید تعصب داشته از دولت عثمانی حمایت کنید. از آن سوی روس ها از طایفه خیوق(خیوه) و تکه سوار برای جنگ گرفته اند. حالیه ترکمانان هم قسم شده اند، شورش نمایند و می گویند ما نمی توانیم با هم مذهب خود نزاع کنیم". ص 1267

*(ژوئن 1917میلادی، آخرین سال های قاجار)"تراکمه طایفه داز از گرسنگی و فقر که سلف کنجد را می خورند، مجبورند برای ی و راهزنی به گرمابدشت (شمال روستای اصفهانکلاته فعلی) در 4 فرسخی خطه شاهرود رفته گروهی را چپاول کنند.طایفه یموت هم بسیار سخت می گذرانند و گوشت اسب و شتر را می خورند. امسال زراعت جو و گندم آنها عمل نیامده.گوگلان ها ناحیه فندرسک، داز ناحیه کتول و جعفربای ها و آتابای ها از کتول (علی آباد فعلی) تا کردمحله(کردکوی فعلی) تمام شهر و روستا ها را به غارت مداوم گرفته اند. به خاطر شدت فقر حتی شب ها به داخل شهر استر آباد هم آمده عمارت دولتی شهر را شکافته اسب و قاطر حاکم را برده اند".  ص 1275

*(ماه مه 1921 میلادی) افزایش مالیات ها و مطالبات توسط کارگزارن استر آباد ، تراکمه را وادار به عصیان و شورش می کند طوری که "شب 14 مه 150 سوار ترکمان بیرون دروازه شهر(دروازه فوجرد) روی حصار آمده و یک ساعت شلیک تفنگ نمودند و می گویند باید دولت نواقل دروازه ( مالیات از کالاهایی که به هنگام خروج از دروازه شهر می گرفتند)را بردارد و گرنه علنا به استرآباد آمده آدم اسیر می بریم . تعدیات اجزاء نواقل باعث فساد و آشوب شده. ترکمان از شهر که یک من ذغال می برد به 10 شاهی(نصف یک ریال)، یک قران نواقل باید جلو دروازه بدهد. به تازگی گمرک در شهر دایر شده و از نفت و مال التجاره آنچه وارد می شود گمرک می گیرند. ص 1275

*عریضه علماء و ریش سفیدان ترکمان، 8 شعبان 1335: به مقام منیع وزارت جلیله داخله دامت تأییداته انشاالله. بعد از تبلیغ مراسم تبریک افتتاح المجلس الشوری الملی المرکزی، عرض دعا گویان و رضا جویان آن است که ما ملت بی چاره تراکمه از جهت نبودن اداره کشوری و لشکری در صحرای تراکمه بسیار زحمات را دچار هستیم، خصوصا تعطیل اداره گمرکی مستحفظین بنادر استر آباد و مازندران برای ما بیچارگان فلک زده آذوقه از قبیل برنج و غیره اجازه نمی دهند که بیاورند. استدعا عاجزانه از مراحم اولیاء امور دولت متبوعه خود می نماییم که باب ارزاق را برای ما هم مفتوح بسازند که معاش ایلات تراکمه خیلی تنگ است. آخر ما هم ایرانی و رعیت ایرانیم. باز هر آینه ما بیچارگان را ایرانی و رعیت ایران بدانید دادرسی حکومت کارکن کافی ایران پرست لازم است. در هر دهی از دهات ولایت لا محاله یک کدخدایی دارند. هفتاد هشتاد هزار خانه تراکمه از طرف دولت علیه یک کدخدا و مباشری هم نیستند. از این قبل از خوف مأمورین روس قادر به یک تلگراف و عرض تظلم به دولت خود نبودیم. الحمدالله و المنه از توجهات اولیاء امور دولت کثره الله تعالی امثالهم الان آسایش فی الجمله را الله تعالی میسر گردانده است. لهذا استدعای عاجزانه از مراحم آقایان ضعفاء پرور می نماییم همین طوری که برای سایر ولایات وقصبات داخله نظمیه و عدلیه و بلدیه و سایر اداره جات دایر است، برای این ایل تراکمه نیز تهیه و فرستاده بشود محض این که مالیه دولت هدر نرود والسلام علی من تبع الهدی. 8 شعبان المعظم 1335

رجب ، امان گلدی ، عثمان (ویازده مهر دیگر). ک 1934 . ص 1278-1279

*(سرکوب ترکمانان توسط رضا شاه) تراکمه که تا چندی پیش سواران مسلح و آلامان هایشن رعشه بر بدن اهالی استرآباد و خراسان می انداخت، اینک در برابر یک آزمون تاریخی قرار گرفته بودند. همین رضا شاه تا چندی پیش که جنجالی برای استعفای خود از رئیس الوزرایی به راه انداخته و خواهان حکومت جمهوری در ایران شده بود، تراکمه را واداشتند به تلگرافخانه استرآباد بیایند و با مخابره پیامی به پایتخت ، دولت را تهدید کنند که اگر وی(رضا خان) از رئیس الوزرایی استعفا دهد "دولت باید از طایفه ترکمان صرف نظر نموده و در فکر آن باشد که آنان راه شاهرود و خراسان وتهران را مسدود خواهند نمود، واینکه ترکمان هم جمهوریت می خواهد".

   ولی با تثبیت اولیه حکومت رضا شاه،ت های عام کلا فرق کرده بود. در ماه مه 1924 میلادی (1301 خورشیدی) حکومت ایران گام های مؤثری برای به اطاعت در آوردن یموت ها و گوکلان ها برداشت. در برابر این ت، ترکمانان هم سر به شورش برداشتند طوری که بار دیگر دشمن واحد بسیاری از تیره ها ، طوایف و قبیله ها را به ائتلاف و اتحاد کشاند. پس از مذاکرات طولانی سران، سرکردگان و رؤسای طوایف که در رأس شورش هم بودند، برای آشتی نهایی در آئول (روستای) امچلی .جلسه مشاوره ای تشکیل دادند.

    در طی همین اجلاس به جد تصمیم گرفته شد نفاق و اختلاف بین جعفربای ها، آتابای ها و گوکلان ها را به کناری بگذراند و دست به مقاومت بزنند که در صورت پیروزی جمهوری مسقل ترکمان (؟) را هم تأسیس کنند. بلافاصله عثمان هم از طایفه جعفر بای به ریاست آن انتخاب شد. همچنین شرکت کنندگان در اجلاس ارگان ویژه ای به نام شورای ریش سفیدان برای رسیدگی به مهمترین مسایل وابسته به رئیس جمهور تشکیل دادند. و نیز در جلسه مشاوره تصمیم گرفته شد که به زودی کنگره نمایندگان همه طایفه ها و قبیله ها به رهبری عثمان تشکیل گردد تا در آنجا مسأله مرزهای جمهوری ترکمان مورد بررسی قرار گیرد. در این مدت شایع شد تراکمه قصد تشکیل یک جمهوری به رهبری عثمان از قره سو تا بجنورد را دارند.

   رضا شاه و اطرافیانشان از این وحدت قبیله ای و اخبار منتشر شده در جهت مقاومت آنان به شدت نگران شدند. بنابراین ابتدا تصمیم گرفتند تا وحدت قبیله های ترکمان را بر هم بزنند. برای این منظور، افسری از سوی حکومت مرکزی نزد عثمان رفت و پیشنهاد کرد که اگر موافقت میان جعفر بای ها و آتابای ها بر هم بخورد مبلغ کلانی به وی خواهندپرداخت. اما این تلاش منتج به نتیجه نشد.در این مدت عثمان و دیگر رهبران برای آشتی نهایی جعفربای ها و آتابای ها که در واپسین روزهای ماه ژوئیه در گومیش تپه انجام گرفت، کار بزرگی انجام دادند.

  .رهبران قیام به خوبی درک می کردند که تنها دلاوری و فداکاری برای پیکار با قوای حکومت کافی نیست و می بایست بر فنون جنگی نیز آگاه بود. برای این منظور، شورشیان یک مدرسه ویژه نظامی تشکیل دادند و از افسران ترک .دعوت کردند که در آن مدرسه درس بدهند. از طریق افسران ترک، با ترکیه که نماینده جمهوری ترکمان بدان جا فرستاده شده بود نیز ارتباط برقرار بود.

.فرماندهی نظامی ایران در بجنورد جلسه مشاوره نمایندگان طوایف گوکلان را که روحیه آشتی جویانه ای با حکومت ایران داشتند، تشکیل داد. اما دوباره کوشش شد تا آتش نفاق میان برخی طایفه های و قبیله ای ترکمان را برافروزد. فرماندهی نظامی ایران سران آتابای را تطمیع کرد، شاهی خان و دیگر گروگان های ترکمان را که از طایفه های گوکلان بودند، آزاد ساخت و این کار تا اندازه ای گوکلان ها و آتابای ها را آرام کرد و آنها از فرستادن نمایندگان خود به جلسه مشاوره ریش سفیدها که روز دوم سپتامبر سال  1924 تشکیل شده بود، خود داری کردند.این نکته نیز که مناقشه میان جعفربای ها و آتابای ها بر سر پرداخت بهای دام هایی که آتابای ها در ژوئن 1924 ربوده بودند و هنوز حل و فصل نشده بود، به حکومت ایران تا اندازه ای یاری کرد. افزون بر آن حکومت ایرن وعده داد که قبیله های ترکمان را خلع  سلاح نکند و هیچ گونه مقررات تازه ای به دشت نیاورد. این نکته به اندازه ای بسیار اردوگاه شورشیان را سست و هشیاری رهبران آنان را ذایل نمود.به  همین دلیل قوای نظامی دولت چند شکست پیاپی به گروه های مسلح عثمان وارد کردند. ص 1300-1303

*ان المفكر، في نظر هيدجر، مدعو لان يكون متلقيا وجازما، مركزا بصورة تامة على ما هوهناك ينتظر ان يدرَك. ينبغي ان يعرف كيف يصغي ويلاحظ، لان التفكير ليس، في المقام الاول، فاعلية تبدأ بالمفكر بقدر ما تبدأ باالPhysis، اي بالكينونة ذاتها. ينبغي ان يتعلم المفكر كيف يندهش ازاء ما يدركه، تماما كما اندهش الاغريق القدامى. وهذا يستوجب امتلاكه ميلا للانفتاح على الاشياء بمعنى جذري للانفتاح، انفتاح هو اصغاء بأذن داخلية. ص 102

*ما يعنيه هذا لهيدجر هو ان هناك مملكة للعب لا تطالها مبادئ العقل، مملكة هي مجال التفكير شعريا. ان العقل نفسه، يعتقد هيدجر، يقودنا الى حيث لا قرار، لانه يضع مبادئه ذاتها فوق العقل- خارج سلطته. العقل الذي يريد ان يكون ذا سلطة على كل شيء لا سلطة له على نفسه، اذ لو سألنا ما هو السبب او الاساس الذي تقوم عليه مبادئ العقل، لما سمعنا جوابا. لتجنب الارتداد الى ما لا نهاية، تقف عملية اعطاء الاسباب والمسوغات عند العقل نفسه: ان مبدأ السبب الكافي لا سبب كافيا له. ص 106

*.أدونيس، مثله مثل اي كائن من نوعه دائما غير مكتمل المعنى، مادام حيا. الحجر، ما دام موجودا، دائما" مليء تماما بمعنى حجري"، دائما متماه على نحو مطلق مع معنى كونه حجرا، بينما، أدونيس، ما دام حيا، لا يتماهى على نحو مطلق مع معنى كونه أدونيس في اي لحظة من لحظات وجوده. معنى كونه أدونيس هو دائما مشروع غير مكتمل. انه يتوحد بالنقص، اذن، بمعنى انه المسافة_ الفجوة _ التي تفصل بين ما هو في واقعه وبين ما سيكونه. إنه مرحلة انتقالية دائمة، سيروة عبور، مما يفسر لماذا يظل بدون هوية او ماهية ثابتة. هذا تماما ما يدركه ادونيس عن ذاته اذ يصف نفسه قائلا:

انت هذا العبور الذي يتقرى، ويولد في كل معنى:

لن يكون لوجهك وصف

.قصده، اذن ، ان يعيدنا الى الفكرة التي طرحناها سابقا، الا وهي المتعلقة بانه لا يقبض على ذاته مطلقا في حالة من التماهي الذاتي المطلق، اي ان وجوده، بعكس وجود الحجر، لا تستنفده هوية او ماهية محددة سابقة عليه منطقيا، على الاقل. ولذلك ما يتماهي معه في اي لحظة( اي وجهه) ليس شيئا مكتمل المعنى بحيث يمكن وصفه على نحو محدد ونهائي. او ربما الاصح القول، من وجهة نظر ادونيس، انه ما دام حيا، فلا يمكن ان يتماهى مع ذاته.

ص 167 و168

*الوجود الانساني، باعتباره نقصاً، هو نزوع دائم نحو الامتلاء. الفرق بين شخص وآخر يكمن في كيفية ملء كل منهما لهذا الفراغ. بعضهم قد يختار تكرار ذاته الواقعية، متوهما انه ذو هوية أو ماهية ثابتة. ولكنه بهذا لا يفعل أكثر من التخلي عن مسئوليته في خلق ذاته، تاركا هذه المسألة للظروف والحالات المستقلة عن اختياراته. ص 171

*"الذات" الأدونيسية، بالمقابل، هي عكس ذلك تماماً، انها، في آن، مصدر للفعل وحقل للفعل. ولذلك ما يقبض عليه أدونيس، استبطانياً، على انه حقيقته الخاصة هو حقيقته الخاصة فقط بمعنى كونه سيرورة صيرورته هو ذاتاً، وليس بمعنى سيرورة صيرورته ذاته، وكأن هناك مفهوما سابقا على وجوده يحدد معنى كونه هذا الشخص أدونيس، أي يحدد هويته الثابتة، وما عليه سوى أن يقطع أشواطاً معينة خلال حياته ليصل الى تجسيد هذا المفهوم القبلي والتماهي مع ذاته. ما يختبره على نحو مباشر في لحظات نادرة من الاستبطان هو انه يختزن في داخله ذواتاً جنينية عديدة تتوقف ولادة اي منها على اختياراته هو. اذن، ما هو معطى له، في الاساس، هو كونه مصدرا لاينضب للفعل وطاقة "على التحول التقمص لا آخر لها". ص 5

*صرت أنا المرآة:

عكست كل شيء(ك ت ه، 15)

هنا نجد أدونيس يشير الى ذاته بنفس الللغة التي استعملها لايبنتس للاشارة الى موناداته. الموناد صورة مصغرة للكون، ولكن ما هو مهم، من وجهة نظر لايبنتس، أنه "تعكس" الكون من " داخل"، لا من " خارج"، أي من وجهة نظرها الخاصة، ووفق شروطها الخاصة، بحيث لا تكون صورة الكون المصغرة فيها حاصل نتائج موضوعية خلفتها مؤثرات العالم الخارجي فيها. فالموناد، بحكم كونها ذاتية الانغلاق على نحو تام، لا تخضع لأي مؤثرات خارجية أو لأي شروط مستقلة عنها. ص 190

*فأدونيس.لا ينظر الى التموند على انه حالة طبيعية للشخص بل على انه المحطة الاولي على طريق التشخصن. ينبغي ان يتعلم الانسان أولاً ما معنى ان يكون فرداً(اي ما معنى ان يكون نظيرا للموناد)، تمهيدا لصيرورته ذاتا متشخصنة. ص 191

*الأرثوذكسية الكيركيغوردية تنتهي بالفيلسوف الى معاناة حالة توتر دينامية تمنعه من قبول اي شيء كحقيقة نهائية مسلم بها، لأنه هو ذاته ليس شيئاً يتناهى. إنه يجد نفسه دائما في حالة وجودية من النزوع نحو ما هو أكثر وضوحا وتميزا وقيمة، تائقاً دائماً إلى وجود أعلى، كما يؤكد نيتشه. ص 192

*المعرفة الموضوعية تراكمية، بحكم طبيعتها، ولا تقوم على تعليق المعرفة السابقة أو تجاهلها. ص 196

*يسكن مكاناً غير منظور: الحرية (م ص ج، 213)

من اللافت للنظر هنا وصفه الحرية، مجازياً، بأنها مكان سكنه. هذا  الوصف ذو مغزى فلسفي مهم. إنه يتضمن فيما يتضمن أن الحرية ليست مجرد صفة له أو لاختياراته وأفعاله، ليست مجرد محمول يُحمل عليه. بمعنى آخر، أن نقول إن أدونيس كائن حر ليس كقولنا، مثلاً، إنه قصير القامة أو إنه من مواليد 1930 أو إنه شاعر أو غير ذلك مما يمكن إسناده من صفات إليه. أن نقول إنه حر هو، بالأحرى، أن نقول إن الحرية بنية أنطولوجية جوهرية لوجوده بصفته فردا؛ إنها مكون ماهوي لذاته. ولذلك الأصح القول ليس إنه كائن حر، لأن الصورة الحملية للعبارة الأخيرة تولد التباساً في المعنى، بل إنه وجود- في- الحرية. الحرية، إذن، مكان سكنه بمعنى أن الحرية هي الحيز الذي يشغله في الفضاء الأنطولوجي بصفته وجوداً ذاتياً. أن يوجد "خارج" الحرية هو أن يلغي ذاتيته.

   إن هذا يؤكد أيضا في وصفه الحرية بأنها "مكان غير منظور". على هذا النحو، في السياق الحالي، هو على الأرجح للدلالة على كون الحرية مكوناً ماهوياً له بصفته وجوداً ذاتياً. وجوده- في- الحرية، بمعنى آخر، هو وجوده خارج عالم الظواهر المرئية( وجوده في مكان " غير منظور"). ص 200-201

*الوعي بالضرورة يتخذ موضوعاً له، أي أنه لا يوجد بصفته مجرد وعي، بل بصفته وعياً لشيء ما، ذهني أو لا ذهني، لا أهمية لذلك. الوعي، إذن، ي ذاته باستمرار بحكم ماهيته. السلبية المتعالية للوعي تكمن، إذن، في قصديته. وإذا أخذنا في الاعتبار الآن ربط أدونيس للحرية بالسلبية المتعالية للوعي، إذن يبتع فورا انه لا حرية في غياب القصدية. القصدية هي نافذة الشخص الانساني على ما يقع خارج الوعي، على ما ليس وعياً، ولا تتخذ دائماً مما هو واقعي موضوعاً لها. ولذلك هي أيضاً نافذته على ما ليس بعد، على عالم الامكان، مما يجعلها خطوته الأولى إلى خارج ما هو كائن وواقعي. وفي هذا تماماً تكمن سلبيتها وعلاقتها المفهومية بالحرية. إذن، أن يجعل أدونيس القصدية من مكونات ماهيته هو أن يتماهى مع حريته، مع كونه، ذاتياً، سلبية متعالية، وعياً ي ذاته باستمرار. ص 203

*ثمة ماهيات أو هويات موجودة فيه وجوداً امكانياً، ولا يمكنه، مثلما لا يمكن لأحد سواه، أن يعرف مسبقا ما الذي سيشكل في المستقبل موضوع اختياره من بينها. ولذلك يرى أدونيس إلى نفسه حشدا من الذوات( حشداً " من الأجساد"، بحسب تعبيره) الممكنة التي لا يمكنه أن يضمن مسبقاً مع أيهما سيتماهى:

جسدي حشد من أجسادٍ تتزاحمُ، أصغي

هذا ورقٌ هذا أرقٌ هذا يهبط ذلك يعلو

الوقت خيوطٌ

والغزل كرمية نرد( أ ش، 2، 415)

    الاختيار الحر مغامرة، أو الاصح القول مقامرة، إذ لا شيء يضمن نتائجه، مثلما لا شيء يضمن نتيجة رمية النرد. الاحتمال هو ما يتحكم به، لا الحتمي السببي أو العقلي. وهذا يوضحه أدونيس أكثر في قوله:

تتشرد في ألفاظٍ، لا سببُ

إلا ريحٌ تأتي وتروح وإلا موج يضطربُ

هل تعرف كيف يقيم وكيف يسافر فيك اللهبُ

كيف يكون الأحمر لجاً والأخضرُ موجاً؟

لك وجه الليل دليلٌ

ولوجهك هذا السرَُّ، وهذا السيرُ، وهذا التعبُ(أ ش، 2، 415، 416).

    وهو اذ يدرك هذا عن طبيعة الاختيار الحر، يحضنا قائلاً:

لنسر حيث لا شيء إلا الطريق وإلا الرهان( أ ش، 1، 574).

     أي حيث لا ضمانات كافية، حيث تتوحد سيرورة الاختيار بالمقامرة فتكون كل خطوة نخطوها إيغالاً في المجهول.

    إن تشبيه الفعل الحر برمية نرد أو بالمراهنة يفسر لنا بصورة أقوى لماذا يفصل أدونيس بين الحرية والمعرفة الموضوعية. فتشبيه كهذا يتضمن فيما يتضمن، كما رأينا، فهمه للحرية بمعنى ضد-سببي. إذن، الفعل الحر، وإن كان لا يعقل إنكار وجود أي شروط ضرورية له، إلا أن كونه فعلاً حراً يكمن، في المقام الأول، في غياب اي شروط كافية له. كيف يمكن، إذن، في هذه الحالة أن تؤدي المعرفة الموضوعية اي دور في سيرورة الاختيار؟ أن يعرف واحدنا موضوعيا قبل قيامه باختيار ما، ما هي الشروط المحيطة باختياره، و ما هي الشروط السابقة، على اختياره، وما هي النتائج المتوقعة لقيامه باختيار معين، بدل اي اختيار آخر متاح له في الوضع المعطى، أن يعرف كل هذا لا يقربه قيد أنملة من تزويده بسبب كاف للاختيار. فما دام لا وجود لسبب كاف للاختيار الحر، إذن ما يتبع باالضرورة المنطقية هو أنه لا يمكن لأي معرفة موضوعية أن تزوده بما لا وجود له، أي بسبب كاف لاختياره. هنا يتضح لماذا يصبح اللجوء إلى المعرفة الموضوعية من معوقات ممارسة الشخص لحريته، لانه اذ يوهم الشخص بأن معرفة كهذه ستزوده بسبب كاف للفعل، بالاضافة إلى كونه يجعل الشخص يتخلى عن مسؤوليته في اتخاذ القرار المطلوب، يجرد ممارسته للحرية من عفويتها. ص 206-207

*أن يعطي الشخص معنى لأفعاله الحاضة هو أن يمتلك فهما روائياً لحياته، وليس معرفة موضوعية لها. إنه فهم لما صاره لا يمكن ان يكون معطى له إلا في شكل قصة. وفيما هو يسقط حياته في اتجاه المستقبل، سواء، كان يُبقي على اتجاهها الحالي أو يعطيها اتجاها جديداً، فإنه بذلك لا يفعل أكثر من اسقاط قصة حياته المقبلة أي اسقاط ميل لكل حياته الآتية، وليس فقط حالة لمستقبل عابر. إحساسه بأن لحياته اتجاهاً يأخذ به نحو ما ليس هو بعد هو ما يجعل حياته نوعاً من البحثquest. ص 208

* يجد هيدجر أن التوجه نحو الواحد كامن في البنية الأنطولوجية الاساسية للانسان: إنه دالة لل"وجود"- مع (Mitsein) الوجود –في- العالم، من حيث كونه بنية أنطولوجية جوهرية للفرد، هو، قبل كل شيء آخر، وجود- مع- الآخرين(Mit Dasein). وهذا تماماً ما يفسر، في اعتقاد هيدجر، لماذا التبعية هي علامة مميزة للذات. إنه يفسر، بمعنى آخر، لماذا الفرد، من حيث هو وجود- مع الآخرين، لا يملك ذاته؛ إنها ممتلكة من قبل الآخرين.

   تحليل هيدجر لل" وجود-مع" يعطينا، إذن المفتاح لفتح فكرة الواحد أو ال"هم". الوجود- مع يصف متوسطية(averageness) الدازاين بصفته وجوداً مندمجاً في الواحد أو ال"هم". إنه يصف الحالة التي تكون فيها كينونة الفرد مسلوبة من قبل الآخرين، أي التي يكون فيه كل واحد هو الآخر ولا أحد هو ذاته. يومية  everydaynessالوجود في العالم لا تعود لها علامة مميزة، في هذه الحالة، أبرز من تلك العلامة الكامنة في الاستلاب، حيث مصدر الاستلاب هو سيطرة الآخر. هنا يتحول الانسان الى انسان- جمهور، إلى ذات فقدت طابعها الخاص وصارت ذاتاً عامة(public self). مصير الدازين، في هذه الحالة، هو الوقوع في فخ المتوسطية والتسطيح(leveling)، حيث الواحد، على الرغم من طابعه اللاشخصي، يمارس طغيانه على الفرد. الواحد يحكم غفلياً(by anonymity)، لأن کل واحد هو مثل کل آخر. إنه ليس ذاتاً محددة، ومع ذلك هو الحامل الحقيقي الذي تُحمل عليه الحياة اليومية.

   الواحد يمثل، اذن، الحالة التي تكون فيها الأنا هي "الآخر المعمم"، ولذلك هي حالة تمثل الامتثالية في أسوأ صورها. "الآخر المعمم" الذي لا يسمى هو صوت الخارج المذوَّت في كل واحد، دون أن يكون صوتاً لاحد محدد. كل ينطق بصوت هو صوت الآخر اللاشخصي ولا أحد ينطق بصوته. ولذلك يمثل الوجود- مع، بالنسبة لهيدجر، حالة لاغتراب الانسان عن ذاته(selbstfremdung)، حالة من "السقوط" ينفصل فيها عن وجوده الحق. هذه الحالة ليست عابرة في حياة الفرد، لأن الفرد هو، ماهوياً، وجود- مع. ص 209-210

*مشكلة وجود الآخرalter(الموضوع الاجتماعي)، لايمكن ان تنفصل، كما يلاحظ سارتر، عن مشكلة وجود الذات. فالذات، في وعيها الخاص لوجودها، لا تعامل نفسها كموضوع؛ إنها تصبح موضوعا فقط من وجهة نظر الآخر. ص 213

*لا يبدو، إذن، أن المسألة الاساسية لأدونيس هي، كما كانت لهيدجر، مسألة أنطولوجية خالصة نابعة من كون الوجود- مع ينتهي بالانسان لا محالة الى حال "السقوط" الذي اعتبره هيدجر محتوماً: كيف يتجنب حاجز ال"هم" بينه و بين ذاته. فالعالم الذي يعيش فيه أدونيس لم يفته التفنن في ابتكار الوسائل ذات القدرة الهائلة على التجريد. الانسان في عالمه يشيأ ويعمم في عملية موازاة أو تسطيح تحيله ليس فقط الى قطاع واسع من قطاعات حيواته المثقلة بالالحاحات الخارجية، بل أيضا الى مركز بسيط لتلقي النتائج الموضوعية. الانسان لا يعترف به وجودا- في- الحرية، بل لا يعترف به سوى من خلال شيء مجرد يتماهى معه، أي من خلال كونه، مثلا، قومياً او ناصرياً او بعثياً او سنياً او كاثوليكياً. انه وجود- في الامة او وجود- في- الحزب او وجود – في- الطائفة. وبعد اكتساح قيم الثقافة الاستهلاكية عالمه بكل قوتها، بلغ التجريد اقصاه، اذ تحول الانسان الى مجرد مستهلك. في ظل عوامل التجريد هذه، يُسلب الانسان حضوره الذاتي، يموت الانسان- الفرد ليحل محله الانسان- النوع. إننا في هذا العالم- لنستعر قول فاليري" مسجونون خارج ذواتنا".

  من هنا نفهم انشقاق أدونيس عن محيطه، معنى انغلاقيته المونادية. إن أدونيس يرد على عوامل التجريد والتشيء اللاشخصية في محيطه عن طريق التحصن في الداخل. إنه يرفض أن يكون مسجونا خارج ذاته، ويأبى ان يكون مجرد مركز لتقلي النتائج الموضوعية، ويتمرد على كل ما من شأنه أن يجرد وجوده من عينيته. التموند(التحصن في الداخل) هو الوسيلة لاستعادته ذاته (لانقاذها من براثن التجريد) ولاتقان فن الحفاظ على وجوده الذاتي. هذا ما نفهمه من قول له استشهدنا به سابقا، الا وهو: " وسأبقى؛ فأنا مسيج بنفسي". ولذلك لا نحتاج هنا الى كبير عناء لنعرف الى اين استدار عندما اعلمنا، قائلا:

عرف الآخرين

فرمى صخره فوقم واستدار(أ م د، 37)

إنه، لا شك، استدار الى عالمه الداخلي استادرة انطوائية بغية سبر اغواره لعله بذلك ينتهى الى أن يتعلم ما معنى أن يكون ذاتا أو أن يصبح ذاتياً . من الطبيعي، إذن، أن يؤكد أدونيس، على نحو مفارق، " في البعد عن الناس أنس" (ك ت ه، 190) و ان يخاطب الآخرين بقوله: " لا شيء يجمع بيننا- وكل شيء يفصلنا" (أ م د، 137) و ان يقيم الحواجز، على كل المستويات، بينه وبين عالم ال"هم". ص 215-216

*لا مهرب للفيناس من الوصول الى هذه النتيجة، أي الشرط الذي لا غنى عنه لظهور الذات. باختصار، ما دام الانا جوهريا هو وجود-للآخر، إذن المسئولية، لا الحرية، هي المكون الاساسي للوجود الذاتي. ص 227

*الوعي، بحكم طبيعته، يمتد الى خارج ذاته. ان ميزته الجوهرية، كما يذكرنا الفينومينولوجيون، هي القصدية. فالوعي بالضرورة هو وعي لموضوع ما. إن قصدية الوعي هي في أساس عدم محايثته لذاته. ص 228

*المنهج الفينومينولوجي يدعونا ألى فهمverstehenالعالم لا إلى معرفته wissen، وهو بذلك يعود بنا الى التقليد الرومانطيقي في الفلسفة، إلى شلنج، وهردر، ودلتاي،  دون أن يعني ذلك أكثر من كونه يرفض، مع الرومانطيقي، اخضاع الوجود الانساني لمقولات مجردة. الفهم هو المطلوب لا المعرفة، لأن الاخيرة، بمعناها العلمي الموضوعي، تخضع لمقولات ومعايير سابقة على التجربة، بينما الفهم، بمعناه الفينومينولوجي والرومانطيقي ايضا، لا يخضع لاي شروط سابقة. ص 234

*ولذلك صارت هذه العودة سمة مميؤز لما يسميه نايت" الادب باعتباره فلسفه" ، اي ادب الفينومينولوجيين من أمثال سارتر و جيد وسواهما. فالأدب، بعامة، ليس وسيلة الى المعرفة بمعناها العلمي او العادي، ليس اداة للتفسير بل للوصف. ولكن الوصف هنا لا يفهم بمعناه المألوف: انه يشكل طريقة جديدة للنظر الى الاشياء لا تخضع سوى للشروط التي تنشأ في سيرورة اختبارنا المباشر لها. ولذلك فهو ينطوي على رؤية الاشياء كما تتكشف لهنا من داخلها. من هنا فإن هذه الرؤية، غير ممكنة إلا بعد قيامنا بعملية رد فينومينولوجي تتيح للظاهرة ان تتعرى من شيئيتها- من كثافتها التجريبية وعلائقها السببية، بل من كل سماتها الجائزة وما أضفي عليه من خارجها من جراء اخضاع الادراك لمقتضيات الموقف الطبيعي. الرد الفينومينولوجي يشارك التحليل الديكارتي الكثير من سماته، ولكنه يه من حيث كونه لا يقف عند الذات التجريبية التي انتهى اليها ديكارت، بل يخضع الاخيرة ايضا لعملية الرد الفينومينولوجي بغية الوصول الى ذات متعالية. ص 234- 235

*في ظل النظرة الماضوية التي تسيطر على عالمه، الانسان مصنوع بالتاريخ وليس صانع التاريخ. امن هو القالب والانسان هو الصلصال الذي يتقولب بهذا الغالب. ولكن العكس هو ما ينبغي أن يكون: جهود الانسان هي التي ينبغي ان تقولب امن. ولذلك يريد ادونيس"ان يكون لمن وجه الصلصال"(م ص ج، 50) ص 239

*.أن الشرط الاساسي لعدم عرقلة حركة التاريخ هو ان نتوقف عن ان نكون اسرى التاريخ. ص 241

*فالتحرر من التاريخ هو، في المقام الاول، تحرر من النظرة السلطوية الى ماضي عالمه الثقافي وليس تحررا من التاريخ بما هو تاريخ. إنه إذن ، بمثابة ادراك الشاعر انه ليس للماضي سلطة عليه وان خروجه على هذه السلطة المزعومة ليس اثما باي معنى من المعاني. ولكن حيث لا تطبيق لمفهوم الشعور بالاثم لا تطبيق لمفهوم التوبة. من هنا يتضع كيف يصبح التحرر من سلطة الماضي صنو التحرر من التوبة. ص 250

*المسألة الاساسية هي عدم توحيد الحقيقة بشيء آخر وراء ذاتها. اذا كنت تصر على معرفة هوية الحقيقة، تجد ان الحقيقة هي ما تختبره على انه حقيقة. الحقيقة هي كما تراها وتسمعها وتشمها وتحياها فينومينولوجيا.

  ان ترى هذا يعني ان تصير انساناً بدون موقف. اقصد ان تخرج من اطار الفكر الى العالم، ان تذهب الى ما وراء اللغة- الى الاشياء ذاتها. هذا يعني ان تتوقف بان تكون فريسة ما يسميه هوسرل ب" الموقف الطبيعي" بكل مجرداته الفكرية- النظرية وبكل مفهوماته المتجوهرة. كذلك فهو يعني ألا تكون أي شيء غير ذاتك " الفارغة والنظيفة" عصرنا ليس عصر الانسان الحر، الانسان القابض على مصيره وتاريخه والم لعوامل التشييء. إنه عصر" الخضوع والسراب" (أ م د، 42) حيث التاريخ يسود لا الانسان، حيث المباديء تسود لا الانسان، حيث كل شيء يسود إلا الانسان. ص 253-254

*فعندما يصل واحدنا الى ان يحيا، كأدونيس، من ذاته وبذاته، لا يبقى ثمة شيء آخر ذو أهمية: لا الملك، لا النظم، لا المؤسسات، لا التقاليد، لا الفكرة، لا المعتقد. إن الناس يتعلقون بممتلكاتهم بسبب أنهم لا يحيون مع ذواتهم وبذواتهم. إنهم يستبدلون ممتلكاتهم بحياتهم، وانتزاع هذه الممتكلات منهم يعني لهم انتزاع حياتهم. وهذا يصح ايضا على معتقداتهم، واديانهم، وآلهتهم، ونظمهم. إن هذا منتهى الواقعية لهم. ص 265

* أن تعي ذاتك بصفتك شيئا مفردا ومميزاً، شأن أدونيس، لا تكون في الواقع قد حصلت على شيء. إنك فقط تكون قد تخليت عن كل ما ليس أنت. إنك تكون قد انطلقت من وضع كنت فيه خارج حيزك الذاتي إلى وضع صرت فيه داخل هذا الحيز، أي صرت فيه ذاتك. فأنت هنا، في أقصى تماهيك مع ذاتك أو تذوتك، من خلال فعل التخطي، تدرك أنك لم تصل الى هذا الوضع الذاتي الخالص إلا عن طريق قطعك كل الوشائج التي ربطتك بعالم ال"هم". فكلما ازددت التصاقاً بذاتك، ازددت احساساً بالهوة التي تفصلك عن عالم  ليس من صنعك. إنك الآن ذاتك "الفارغة والنظيفة" تواجه عالماً فارغا ايضا. إنك بحق" أمير الفراغ". ص 269

*اائل أجمل ما يملكه الأبدي(أ ش، 3، 559).

   ما هو مهم في الأبدي ليس أبديته، بل كونه حركة وكونه، بالتالي، يتجلى بالضرورة في غير ما هو أبدي، أي في اائل. ولكن علاقة الأبدي باائل ليست كعلاقة الجوهر الاسبينوزي، مثلا، بعوارضه، لأن الأبدي، من منظور أدونيس، ليس الأساس الانطولوجي الثابت لائل، كما هي الطبيعة الطابعة، في نظر اسبينوزا، الاساس الانطولوجي الثابت للطبيعة المطبوعة. الابدي هو الصيرورة الخالدة بالذات وليس أساسه الانطولوجي. الابدي هو اوال مؤبدا. ص 272

*. كون الانسان هو مولد أو خالق المعنى يجعل السؤال حول معنى اي شيء غير قابل ، نظريا، لاي اجابة نهائية وحاسمة، ليس الانسان أبدا في وضع يسمح له بأن يقول ان المعني الحقيقي والجوهري لهذا الشيء او ذاك هو كذا وكذا، و كأن هناك معنى جاهزاً كامناً في الشيء في ذاته ينتظر من يكتشفه، المعنى لا يتقرر باستقلال عن الانسان، من هنا نفهم قول أدونيس:" أنا سماء وأتكلم لغة الارض"(م ص ج، 89). ص 278

*" لغة الأرض" هي لغة الانسان النيتشوي ايضا، مع فارق أن ارادة الخلق هي التي تحتل لدى الانسان الادونيسي المكان الذي تحتله ارادة القوة لدى الانسان النيتشوي. ص 278

*الخروج من النفس هو، إذن، تعبير عن ارادة الكشف لا ارداة الخلق. ص 280

*العودة الى الاشياء ذاته، أو كما هي في بساطتها الاصلية، تستوجب الصمت(تعليق اللغة) وفقط الاصغاء. الكلام على الاشياء يحمل معه شتى الافكار المسبقة التي تراكمت في عقولنا حول الاشياء خلال تاريخ طويل. العالم، كما هو معطى لنا من خلال اللغة، ليس معطى لنا بصفته شيئا جاهزاً. اللغة المشحونة بالدلالات الأنطولوجية او، كما عبر وولتر بنيامين، اللغة مليئة بالطاقة الانطولوجية. إن الخريطة الانطولوجية للعالم، كما هو معطى لنا من خلال اللغة، ممثلة بشيء كمقولات أرسطو أو مقولات الفاهمة الكنطية أو باي تصورات و أفكار مسبقة نحملها في أذهاننا عن عالم الاشياء، هي حجاب يحجب عنا الاشياء في ذاتها. ولذلك من يبتغي العودة الى الأشياء في صفائها وبساطتها الاصليين عليه خلع هذا الحجاب وجعل شعاره الاساسي الشعار الآتي:

ليست الأرض لكي تفهمها، بل لكي تتآخى معها

( أ ش، 3، 4، 5)

      الارض تمثل هنا عالم الاشياء في صفائها وبساطتها الاصليين. والأرض، بهذا المعنى، ليست موضوعا للفهم، أي للفهم العلمي أول الفلسفي أو أي نوع آخر من أنواع الفهم العقلي، بل ليست موضوعا على الاطلاق، إن العلاقة الوحيدة الممكنة معها هي أشبه شيء بعلاقة الأنا- الأنت-I thou البوبرية( نسبة إلى مارتن بوبر)، العالم، في اطار هذه العلاقة، مجردا من كثافته الموضوعية، لا يمكن سوى اجراء حوار صامت ومباشر معه خارج حدود اللغة رمة. ص 281-282

*الوجود الانساني يتميز بالتعالي، بهذا المعنى، فقط من حيث كون الانسان يوجد خارج ذاته. التعالي هنا هو ربيب قصدية الوعي. فلأن الوعي، كما رأينا في فصل سابق، هو بالضرورة وعي لشيء ما فإنه، لهذا السبب بالذات، يدفع بالذات خارج ذاتها. ص 288

* هكذا أتحول فيك الى نفس يهبط من فم السماء

وينفخ في فرج الأرض

 هكذا أحضنك وأقول- من جديد

أنت الجسد الذي يسمى الغد

 وعلى هذا الجسد يُرمى نرد التاريخ(أ ش 3، 515)

   يؤكد أدونيس هنا على الترابط بين الخلق والتعالي واللغة. عنصر التعالي فيه منوط بالطاقة اللغوية الكامنة فيه، والخالق فيه هو ليد تعاليه، مما يوضح لماذا يتحول من خلال اللغة الى " نفس يهبط من فم السماء/وينفخ في فرج الأرض". التعالي بصفته من مكونات الذاتية هو، كما راينا، سمة جوهرية للوعي باعتباره نزوعاً نافياً، باعتباره سلبية خالصة. ولكن لايمكن فهم هذا النزوع خارج اطار القدرة على تصور الاشياء على غير ما هي. لا يمكن أن اقول "لا" لوجودي الواقعي بدون امتلاكي القدرة على تصور هذا الوجود على غير ما هو. هذه القدرة على التصور غير متاحة لكائنات غير لاغية. من هنا ارتباط التعالي الذاتي باللغة. والخلق، بدوره، يعيش في رحم التعالي. أن تخلق هو أن تبدأ بقول "لا" لما هو موجود وأن تبدأ، بالتالي، بخلق صورة أو معنى جديد له. ولذلك تصبح اللغة " الجسد الذي يسمى الغد" لأن التعالي الخلاق هو بالضروة حركة في اتجاه ما سيأتي. إنه حركة في اتجاه ما سيأتي. إنه حركة في اتجاه الصورة أو المعنى الجديد الذي يعيش في رحم (جسد) اللغة.

   ولكن هذا " الجسد الذي يسمى الغد" هو ايضاً الجسد الذي"يرمي عليه نرد التاريخ". لتوضيح الفكرة الأخيرة، فلنلاحظ أولا، أن ارادة الخلق لا تتجسد في توق لاكتشاف وقائع جديدة في العالم بقدر ما تتجسد في توق لتأسيس فهم جديد له وتأسيس علاقات جديدة فيه عن طريق اعادة ترتيب العناصر المكونة للغة، اي عن طريق إعادة رسم الخريطة السيمانطيقية للغة. ولكن الحرية شرط اساسي لإعادة اسم هذه الخريطة السيمانطيقية، وهي لذلك، في اساس اي افعال واختيارات تتجلى ارادة الخلق فيها. إرادة الخلق، اذن، تستوجب اعادة النظر في طبيعة اللغة ذاتها. بصورة أكثر تحديدا انها تستوجب النظر الى اللغة على انها مادة طيعة في يد الخلاق (الفنان او سواه) وليست نظاما مغلقا من الاشارات لا يمكن الخروج منه من هنا نفهم كيف يمكن للغة أن تتحول على يد الخلاق الى مولّد لفهم جديد للعالم ي الفهم القديم بكل شروطه ومستماته ونتائجه، فيصح عليها وصف الشارع بأنها "الجسد الذي يسمى الغد". ولكن ما دامت الحرية، كما رأينا، في أساس الافعال والاختيارات التي تتجلى فيها إرادة الخلق، إذن هي أيضاً شرط لا غنى عنه للنظر إلى الاشياء نظرة جديدة من جراء وضعها في سياق العلاقات الجديدة النابعة من تزاوج ارادة الخلق وطواعية اللغة. ص 294-295

*فإرادة الخلق تدفع دائما بالانسان للتحرك تحركا تواقا تتكشف من خلاله وتتبلور فيه حرية الفعل غير المشروطة. ولكنها لا تدفع بالانسان للتحرك نحو نقطة معينة ثابتة في الوجود. فلو تحددت لها غاية اخيرة لتقزمت هذه الادراة في نظام معين. ولكن لا يمكن لاي نظام، حتى النظام العقلي الذي ادعى مفكرو التنوير اكتشافه في العالم، أن يحتضن هذه الارادة ويحيط بفاعليتها المتأصلة في الحرية. إنها إذن، إذ تدفع بأدونيس للتوحد مع الاشياء عن طريق ما يضفيه من ذاته الخلاقة عليها، تحوله، كما رأينا سابقاً إلى فاعلية غائية دون غاية نهائية محددة. ص 297

* من هنا كانت ارادة الخلق لدى ادونيس انعكاسا للعالم الهيراقليطي حيث الصراع والحركة والتناقض بطانة العالم. فقد وجد هيراقليطس في النار العنصر الاساسي للعالم، العنصر الدائم الذي هو في اساس كل تغيرات الوجود المرئي، العنصر الواحد الوحيد الذي هو جوهر التعدد والكثرة- جوهر الصيرورة. إنه عنصر متحرك لا ساكن، متحرك في اتجاهات متعاكسة، وفي تحركه الدينامي يخلق التناقضات التي تجد تعبيرها المرئي في ظواهر التغير والتطور الدائمين. إنه كما فهمه نيتشه، "صيرورة وموت، بناء وهدم دون أية مسؤولية أخلاقية، ببراءة خالدة. فكما الطفل والفنان يلعبان، هكذا تلعب النار الخالدة المقدسة؛ إنها تبني وتهدم ببراءة. ص 299

*إنه الآن يتحمل وحده مسئوولية خلق معان جديدة للأشياء أو إعطاء الأشياء، على حد تعبير أرنست كاسيرر، "بعدها الثالث" الذي هو، أولا وأخيراً، بعد انساني. وهكذا يتضح كيف تتحول سيرورة تذويت أدونيس لذاته، عن طريق إرادة الخلق، إلى تذويت للعالم. ص 303

*الغاء " ميتافيزياء الحضور" هو اذن، تحويل لأشياء العالم الى اشياء ت باستمرار تجوهرها. إنه نفي تام لمقولة الجوهر وإعلان مبدأ أن "الوجود حركة". ص 304-305

*إنه(ادونيس) يجد نفسه أخيراً على أرض الصيرورة الهيراقليطية حيث لا خيار أمامه سوى ان "يخلق نوعه بدءاً من نفسه".عند هذه النقطة يكتشف أن اللعب الحر هو كل شيء و ان القواعد تأتي من الداخل، اي يكتشف أنه " الخريطة التي ترسم نفسها". إن القواعد تخلق في سيرورة اللعب الميتافيزيائي وتكتب على دفق الصيرورة، وما تكاد تكتب حتى تمّحي وكأنها تُكتَبُ على رمال متحركة. إن هذا هو المغزى الاخير لقوله:

  كالهواء أنا ولا شرائع لي (أ م د، 191)

حيث لا شرائع، يصبح كل شيء ممكناً. ص 306

*كل من كيركيغورد ونيتشه انحرف ايضاً عن الهيغلية معً بصورة خاصة النسق التركيبي للفلسفة الهيغلية المثالية. ان ما أثار احتجاج كل منهما يتعلق بالنزعة القوية في الفلسفة الهيغلية لإذابة الوجود الفردي في السيروة التاريخية- اللمنطقية وكذلك بالنزعية لتأليه الدولة. وكلاهما اختبر الاغتراب المتنامي للفرد في العالم الحديث الذي ابتدأت النزعة الجماعية وعوامل التشييء تتأصل فيه. وكما فهم كل منهما هذا الاغتراب فإنه لا يلد الا الضياع واليأس. إلّا أن الياس قد يلد، بدوره الخلاص فيما لو استطاع الانسان، في مواجهة للاشيء، أن يوقظ ذاته الى وجوده الحقيقي. كلاهما يواجه، إذن، الانسان بمهمة صعبة، مهمة تخطي اليأس في عالم يبدو فاقد المعنى. إلا أن كيركيغورد عاد واحتضن فكرة التعالي المطلق مرتكناً إلى "قفزة الإيمان" بينما نيتشه أعلن موت الله واستعد لتحمل المسئولية.

   الله مات والعالم، بسائق ذلك، مواجه بالعبثية واللاعقلانية. "بموت الله" كما أكد دستويفسكي على لسان كرامازوف، "لا شيء محرم". إلا أن نيتشه الذي كان له الفضل الأكبر في اعلان العدمية الأوروبية، قبل ان يترك الكلام لدستويفسكي، ثار على منطق كرامازوف ليستبدل به منطقاً اعمق "بموت الله لا شيء محلل". ما هدف نيتشه، في الواقع، إلى التأكيد عليه هو أنه بموت الله، فقدت الحضارة الأوروبية المعيار الذي ترسخ في أذهان أبنائها، بسائق أثر الفكر المسيحي في هذه الحضارة، أنه المعيار النهائي المطلق للأخلاق والقيم. وبفقدان هذا المعيار، لم يعد الأوروبي فقط مجردا من أي أساس لتحريم أي شي بل وايضا من اي أساس لتحليل أي شيء. ما ادركه نيتشه هو أنه في غياب أي معيار للتقويم، لا يمكن الاكتفاء بمنطق كمنطق كرامازوف والوقوف عند حد القول إنه لا شيء مطلقا محرم، بل يجب أن نكمل الصورة هنا ونضيف إنه لا شيء مطلقا محلل. وبذلك قبض نيتشه تماماً على الفحوى الاساسي للعدمية. فالعدمي ينفي وجود معايير للتقويم أو ينفي، على الأقل، أن يكون اختيارنا معايير كهذه أكثر من اختيار عشوائي خالص، مما يمه بأن يتبنى الموقف القاضي بنفي أن يكون أي شيء يحلل أو يحرم. إذن، من منظور معياري خالص، لا شيء محلل أو محرم، في اعتقاد العدمي، وان كنا، في الواقع، نحلل أو نحرم بناء على معايير نختارها عشوائيا فيما نحن نوهم انفسنا أنها معايير يفرضها العقل العملي أو تفرضها سلطة عليا معصومة.

    المسيحية في نظر نيتشه، هي الاكثر مسئولية عن التمهيد للعدمية الأوروبية، فهي التي رسخت في صميم الحضارة الأوروبية فكرة أن المعايير إما أن تكون أزلية مطلقة او لا تكون معايير بالمعني الحق. في ظل سيطرة فكرة كهذه، ماذا يمكن ان تكون النتيجة ل"موت الله" سوى فقداننا لأي معايير للتقويم وارتمائنا في أحضان العدمية، او في محاولة تجنبنا آثار العدمية الرهيبة، خلق مذهب علماني، كمذهب المنفعة أو المذهب الإنساني او المذهب الاشتراكي، يحاكي المسيحية في غائيتها واوهامها المتجسدة بالكلام على قيم او مثل عليا مطلقة. إن استبدال الاخلاق العلمانية بالاخلاق المسيحية ليس في حد ذاته موضع اعتراض من قبل نيتشه، بل ما هو موضع اعتراض من قبله هو الاخلاق الغائية، أدينية كانت أم علمانية، فإذا بقينا ندور في تلك الاخلاق الغائية، حتى عندما نتحرر من فكرة التعالي المطلق، فإننا نبقى في ذلك نلعب اللعبة المعيارية اياها التي ورثناها عن الاخلاق المسيحية، حيث نستبدل بالكلام المسيحي على غايات أخروية نهائية كلاما على غايات أرضية نهائية. ولذلك فإننا نظل معرضين للوقوع في شرك النزعة المطلقة التي تنطوي عليها الاخلاق المسيحية. والأهم من هذا، في نظر نتيشه، أننا في محاكاتنا لغة الاخلاق المسيحية. وبقائنا ضمن إطار لعبتها اللغوية، فإننا بذلك لا ننجح مطلقاً في طرد شبح العدمية، بل بفتح السبيل أمامه لمطاردتنا من جديد. وهذا يعود، في نظره، إلى أن الكلام على غايات أرضية نهائية ليس أقل انغماساً في الوهم من الكلام على غايات أخروية نهائية. المطلق الأرضي، بمعنى آخر، ليس أكثر حظاً في الثبات من المطلق السماوي.

   ثمة حاجة، إذن، للذهاب خارج هذه اللعبة المعيارية رمةً، أي بحسب تعبير نيتشه، ل"إعادة تقويم كل القيم" إن المسألة الأساسية هنا، قبل ان تكون مسألة خلق قيم جديدة، هي مسألة تغيير اللعبة المعيارية رمةً كما تمارس في ثقافته. أن تحاول خلق قيم جديدة، فيما أنت تلعب اللعبة المعيارية إياها وتراعي، بالتالي، قواعده هو أن تبقى ضمن أطار" مملكة الغايات" بكل أوهامها وطواطمها، مكرساً بذلك النزعة العدمية التي أنت مزمع على اجتنابها. إن ما تفعله، في هذه الحالة، ليس اعادة تقويم لكل القيم، بل اعادة تقويم لما أدعوه ب"قيم المستوى الأول" للغة المعيارية وليس لقيم المستوى الثاني، أي قيم اللغة الميتا – معيارية التي تتخذ من المستوى الاول موضوعا ًلها. ما نجده على المستوى الثاني هو تثمين للمستوى الأول بكل القواعد التي ينطوي عليها والتي تقضي بالفصل على نحو مطلق بين الخير والشر، والواجب واللاواجب، الحق والباطل. واعادة تقويم كل القيم لا يمكن ان تعني، لذلك، أقل من اعادة تقويم اللغة المعيارية ذاتها بكل ما تنطوي عليه من افتراضات قبلية وبكل ما يترتب عليها من نتائج عملية، مما يعني ليس فقط اعادة تقويم القيم التي تنشأ على مستوى ممارستنا للغة المعيارية بل، والأهم من ذلك، اعادة تقويم موقفنا الايجابي من هذه الممارسة وما تنطوي عليه من ثنائيات مطلقة. من هنا نفهم لماذا ربط نيتشه مسالة إعادة تقويم كل القيم بفكرة الذهاب الى " ما وراء الخير والشر" (Beyand good and evil)، إن نيتشه يحاول وضعنا هنا إزاء ما اعتبره المشكلة الحقيقية، أي مشكلة كون اللغة المعيارية السائدة، باستامها الفصل على نحو مطلق بين الخير والشر، الواجب واللاواجب، الحق والباطل، لا تسمح ولا يمكن ان تسمح لنا، كائناً ما كان المضمون المحدد الذي نعطيه للمحمولات الأخلاقية أو المعيارية، بعامة، أن ن الأوهام المترتبة على الاخلاق الغائية، من هنا يصبح الذهاب إلى ما " وراء الخير والشر" تأكيداً على أن ما تعنيه اعادة تقويم كل القيم ليس مجرد محاولة خلق قيم جديدة، بل محاولة خلق لغة معيارية جديدة.  ص 310-311-312-313

*ولكن أدونيس يدرك مع نيتشه أن تعليق كل المعايير يعني ايضاً أنه لا شيء محلل وانه، بعد القفزة التي حققها إلى ما وراء نظام القيم السائدة، يتحمل وحده مسؤولية تأسيس لغة جديدة للقيم لا تتقاطع مع اللغة القديمة، ولذلك يخاطبنا أدونيس بلهجة الأنبياء مطمئنا":

ما جئت لألقي الخوف بل التغير ( م ص ج، 252) ص 315

*بادراك الانسان لكونه "طقس نفسه"، يتحرر من وهم أن الثنائيات المعيارية ثنائيات مطلقة وتتغير بذلك نظرته إلى طبيعة المعايير والقيم وطبيعة اللغة المعيارية ذاته، فيصير بامكانه ان يلعب اللعبة المعيارية على نحو مباشر. ولكن هذا لا يعني أنه الآن استسلم لمنطق كرامازوف ويسوغ " لكل قائل ما أراد". إن مسؤولية الانسان أكبر الآن، لأنه لا يعود مجرد متلق لمعايير وقيم تأتيه من سلطة خارجية يزعم أنها مطلقة، بل يجد نفسه في وضع يتحمل فيه وحده مسؤولية خلق المعايير والقيم. إنه هو نفسه الآن المصدر الاعلى والسلطة الاخيرة للقيم. من هنا لا نفاجأ عندما نرى ان الشطط الادونيسي ليست خاتمته الفوضى، بل النظام:

 وهذه قصيدتي تلبس قفطانها

 في شطط موزون في رياضيات يمليها القلب( أ ش، 3، 178)